Recordamos al gran pensador político Paul Piccone. Había nacido en L’Aquila, Italia, pero se formó desde joven en Estados Unidos, país al que su familia emigró cuando él tenía 14 años. Se graduó en la State University de Nueva York y en esta ciudad vivió y editó durante cuatro décadas, hasta su muerte, la revista Telos. A través de esa publicación y de los trabajos de Piccone y sus compañeros se difundieron en Estados Unidos las ideas de Antonio Gramsci y de Carl Schmitt, de Alain De Benoist y, desde los inicios, las de la primera generación de maestros de la Escuela de Frankfurt, Max Horkheimer y Theodor Adorno.
Pero la virtud principal de Piccone y de Telos residió ante todo en reflexionar con espíritu crítico sobre la realidad y la historia de Estados Unidos, sobre las nuevas configuraciones de la situación mundial, sobre el federalismo, el populismo, el rol de las tradiciones y su vínculo con la transformación social, procurando eludir siempre la ciénaga del “pensamiento políticamente correcto”.
Paul Piccone fue uno de los intelectuales más singulares de los Estados Unidos. Vinculado en sus orígenes con las ideas de los maestros de pensamiento de la Escuela de Frankfurt (particularmente con aspectos de la obra desarrollada en América por Max Horkheimer y Theodor Adorno), Piccone, junto al núcleo que lo acompañó en la creación de la revista Telos en la década del 60, se constituyó en un animador de la entonces llamada Nueva Izquierda de los Estados Unidos, un movimiento heterogéneo en el que sus ideas tuvieron un sesgo revulsivo.
La revista Telos –mientras fue orientada por Piccone– fue una de las publicaciones más interesantes de América del Norte si lo que se busca es el análisis profundo, el debate franco y la apertura de ideas. Sus estudios sobre el populismo, el federalismo, la descentralización, los conflictos entre modernidad y tradición (para citar sólo algunas de las preocupaciones constantes de la revista) son particularmente incitantes para una lectura con ojos argentinos. La Universidad de Quilmes editó algunos de esos artículos en un tomo titulado "Populismo posmoderno" que constituye la única muestra del pensamiento de Piccone y sus compañeros de Telos publicada en castellano.
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"Telos" y usted fueron caracterizados en las décadas de los 60 y los 80 como referentes de la Nueva Izquierda americana. ¿Se siente cómodo en esa definición?
Se podría simplemente coincidir en que "Telos" efectivamente surgió de la Nueva Izquierda Americana. Pero tal respuesta resultaría engañosa.
Una respuesta tan corta no explicaría por qué desde su mismo comienzo "Telos" fue ignorada, y hasta odiada, por gran parte de la Nueva Izquierda de ese momento.
Tampoco explicaría porqué la revista no imitó la trayectoria autodestructiva del movimiento, sino que siguió viviendo, y hasta prosperando, mucho después de que la droga y el oportunismo redujeron toda oposición política a meros mecanismos de racionalización cuyo impacto no deseado sirvió para fortalecer al mismo establishment que pretendían destruir.
¿Qué era, en esos tiempos, la Nueva Izquierda en Estados Unidos?
En rigor, al comenzar los 60 había dos grandes ramas dentro de la Nueva Izquierda: una (reformista) empeñada en hacer que el Estado volviera a establecerse a partir de los tradicionales valores americanos (derecho a la libre expresión, igualdad, prácticas democráticas) violados cotidianamente en las prácticas institucionales; la segunda corriente (revolucionaria) rechazaba el así llamado "american way of life" como inherentemente corrupto, como la ideología legitimadora de un nuevo imperialismo basado ya no en la cruda explotación económica, sino en una dominación cultural mucho más refinada. Estas dos alas nunca lograron fusionarse. Todo sueño de consolidar un solo movimiento de la Nueva Izquierda terminó abruptamente el verano del 69.
¿En cuál de esos dos sectores se alineaba "Telos"?
Desde el comienzo, "Telos" se alió con los revolucionarios, comprendidas varias sectas marxistas residuales que se las habían arreglado para sobrevivir la represión estatal de los años 40 y 50. No estábamos allí por ninguna simpatía marxista-leninista, sino por la conciencia de que los valores tradicionales americanos que los reformistas reivindicaban habían sido corrompidos de manera terminal al transformarlos en algo completamente diferente.
Los intentos, que comenzaron a principios del siglo XIX, de adaptar a las nuevas necesidades industriales el modelo americano federal basado en valores como la autodeterminación, el comunitarismo, la autonomía local, etc. (que habían predominado antes de la industrialización y la guerra civil), habían resultado en la transformación de esos mismos valores en un oximorón tecnocrático, que terminaba enfatizando la centralización del poder, el planeamiento, la racionalización. Por cierto, esa transformación nunca pudo ser llevada hasta las últimas consecuencias y, así, hasta el día de hoy ambos modelos chocan, a veces de manera espectacular, como en el caso de las bombas de Oklahoma.
En los 60, "Telos" debía todavía desarrollar esta lectura crítica de la historia americana. La única opción viable para una renovación social genuina parecía ser un cambio axiológico cualitativo para reestablecer la coherencia política, una visión socioeconómica y principios realmente legítimos.
Esta visión nos colocaba en el lado más revolucionario de la Nueva Izquierda, en compañía de los más dogmáticos marxistas-leninistas, con quienes, por supuesto, no teníamos nada más en común. Nosotros sabíamos demasiado bien que la gloriosa clase trabajadora era políticamente irrelevante, que la economía marxista era una broma, y que el partido (al menos de la manera en que se había instalado en los países del socialismo realmente existente) no era mejor que una banda de gangsters. No es extraño, así, que los marxistas-leninistas nos consideraran más peligrosos que los apologistas académicos del sistema.
Incomprendido por los revisionistas y despreciados por los revolucionarios dentro de la Nueva Izquierda, "Telos" proponía una revisión sistemática de la trayectoria del pensamiento radical del siglo, centrado especialmente en las tradiciones marxistas que habían sido reprimidas por el estalinismo y otros marxismos ortodoxos, como el marxismo occidental (en términos de Maurice Merleau-Ponty) y la Escuela de Frankfurt. Esta propuesta nos confinó, política y teóricamente, fuera de toda categoría reconocible. Y también, de hecho, nos ahorró el amargo destino que tuvo la Nueva Izquierda.
¿La oposición derecha-izquierda se ha vuelto obsoleta ahora o fue siempre una descripción engañosa? En todo caso, ¿qué es lo que la convirtió en equívoca: la globalización?
Como categorías políticas, tanto "derecha" como "izquierda" tuvieron significados diferentes, según el período y los países. En Europa, en la medida en que el conservatismo tradicional fue exterminado por la Revolución Francesa y sus clones ideológicos en el resto del continente (con el resultado del desplazamiento definitivo del orden feudal por su contraparte "democrático"-burguesa), la diferenciación derecha-izquierda fue un verdadero caballo de Troya que ocultó una serie de crecientemente importantes luchas de poder, no entre capital y trabajo, sino entre aquellos con capital político y cultural y los que no lo tenían. Con la derecha tradicional políticamente fuera del cuadro, todos los proyectos políticos, incluyendo el marxismo y posteriormente el fascismo, fueron esencialmente programas de modernización que proponían diferentes vías de racionalizar el existente orden liberal despolitizando las relaciones sociales y reduciendo la política a la economía. Puesto que el nuevo modo de dominación se basa no sólo en el poder económico, sino en el poder político y cultural, el modo en que podía legitimar su poder la elite ascendente (la Nueva Clase de profesionales, intelectuales, expertos, políticos, etc.) hacía necesario traducir todas las relaciones políticas de poder en relaciones económicas, en las cuales los auténticos brokers de poder se presentan a sí mismos como representativos de otros intereses.
Así, hoy en día, prácticamente en todo Occidente, derecha e izquierda significan poco y nada y designan, en el mejor de los casos, partidarios del libre mercado que predican un liberalismo clásico decimonónico basado en un Estado mínimo y una libertad económica irrestricta, o estatistas que prefieren la versión del siglo XX del Estado de Bienestar, en la que el Estado se convierte en el agente económico más importante y trata de controlar y regular cada aspecto de la vida cotidiana. Esto explica por qué los conflictos políticos han sido reducidos a riñas administrativas sobre la perspectiva y extensión de medidas redistributivas.
En América del Norte las relaciones políticas se han desarrollado siguiendo líneas algo diferentes, pero con resultantes básicamente similares. Dado que Estados Unidos no había tenido un pasado feudal y que la Revolución Americana fue radicalmente diferente de la francesa, la distinción europea entre una izquierda burguesa y una derecha aristocrática nunca tuvo demasiado sentido. Sólo en el siglo XX, después del giro nacionalista que siguió a la guerra civil, las políticas americanas se volvieron comparables a las europeas. Antes de que la centralización del poder político interrumpiera el "american way of life" original, basado en el comunitarismo, el localismo, la autodeterminación y los acuerdos federales flexibles, era muy difícil categorizar a los partidos existentes - como los whigs, los federalistas, etc. - ya fuese como liberales o como conservadores. En los inicios de la Revolución Americana la mayoría de los verdaderos conservadores (los que se oponían a la ruptura con Gran Bretaña) se trasladaron al norte, a Canadá, para vivir en aquellos territorios que habían rehusado unirse a los rebeldes y preferían permanecer leales a la Corona Inglesa.
Hasta 1860, en los Estados Unidos puede haber habido centralistas y autonomistas, federalistas y antifederalistas, pero todos estaban dedicados tanto a "la igualdad" como a "la libertad", para emplear el criterio de Bobbio, muy generalizado pero muy equívoco, muy Nueva Clase, de distinción entre izquierda y derecha. El valor fundamental residía en una individualidad autónoma, extraída y secularizada de la herencia protestante fundacional, que subrayaba la libertad como precondición para una igualdad política real - y que implicaba al mismo tiempo, por cierto, desigualdad económica como resultante. La posibilidad de una poderosa burocracia central redistributiva, investida para recortar la libertad y con opciones fiscales ilimitadas era impensable en esos tiempos. Después de todo, la revolución había comenzado, precisamente como una revuelta impositiva con el té de Boston.
A fines de siglo XIX, las dislocaciones sociales surgidas de la rápida industrialización, la urbanización y, en general, la modernidad, se tradujeron en una crisis política que asfaltó el camino para el dominio del capital en prácticamente todos los aspectos. Pese a la versión Nueva Clase de la guerra civil, pintada como una cruzada moral contra el esclavismo sureño, lo que estaba realmente en discusión era la reconfiguración de los Estados Unidos en términos industriales más que agrarios, una reconfiguración que requería considerable centralización del poder político en Washington y la sistemática marginalización de los Estados como entidades políticas básicas. Como describieron los Lynd (1) en su obra clásica, "Middletown", esos cambios con el tiempo resultaron en una progresiva mercantilización y cuantificación de las relaciones sociales sumadas al debilitamiento de los estilos de vida tradicionales y desencadenaron enormes realineamientos políticos.
Lo que se convirtió en izquierda en sentido moderno surgió con el cambio de siglo como resultado de la movilización necesaria para crear un Estado fuerte y "neutral" administrado por la aburguesada Nueva Clase para contener y regular los, de otro modo, todopoderosos intereses del capital. Fue concebida para proteger a grandes sectores de la población - artesanos autónomos sistemáticamente reducidos a la condición de obreros dependientes - despojados de poder por las nuevas condiciones económicas, en un contexto en el que los consensos políticos existentes (liberalismo clásico) otorgaban al capital mano libre para hacer lo que quisiera. En un escenario marxista clásico, la impotencia de las nuevas masas industriales se tradujo directamente como necesidad de un equivalente americano del partido de vanguardia leninista de expertos y profesionales, único capaz de defender los intereses de masas crecientemente proletarizadas. Así, desde su mismo inicio, lo que existió de división izquierda - derecha en los Estados Unidos fue el resultado directo de la desintegración de la infraestructura política del país y el síntoma principal de una decadencia espiritual que aún no ha culminado.
Desde esta perspectiva histórica, la distinción izquierda-derecha retiene alguna validez. A riesgo de ser reiterativo: si hoy existe alguna diferencia real entre ambas ella reside en la adhesión a dos versiones diferentes del liberalismo: la clásica fórmula decimonónica del laissez faire versus el modelo siglo XX, versión Estado de Bienestar. El primer grupo se permite la nostalgia de un sistema largamente perimido, anfitrión fáctico de intereses capitalistas dominantes, mientras que el segundo aboga por mayor institucionalización - en términos liberal-democráticos antes que republicanos - de una sociedad terminalmente escindida entre una elite de la Nueva Clase y una plebe clientelizada que aquella mediatiza rutinariamente.
Pero incluso en esos términos la diferenciación pierde sentido en la actualidad. En la década de 1960, tras la aparentemente irreversible institucionalización del New Deal, los restos de la derecha americana fueron gradualmente colonizados por el neo-conservatismo: ex liberales de izquierda horrorizados por las consecuencias del nihilismo modernista y por la desintegración de los valores americanos de los siglos XVIII y XIX, como resultado de una industria cultural capaz de manipular conciencia y de ese modo mediar entre una producción masiva globalizada y un consumo masivo programado, que ya no estaba enraizado en necesidades tradicionales. Pese a algunos impulsos libertarios como la candidatura presidencial de Barry Goldwater y los esfuerzos de la primera etapa de la administración Reagan por redimensionar el Estado central, la derecha americana permanece dominada por la ideología neoconservadora, cuyo rol catatónico reside meramente en contener el crecimiento del aparato burocrático existente desplegando la retórica de un marchito liberalismo clásico.
¿Los grandes partidos se pueden entender en términos de derecha-izquierda?
Lo que aun se puede identificar en esos términos en Estados Unidos son agregados heterogéneos que resumen acuerdos y compromisos de una amplia gama de grupos en conflicto. Como un todo, la así llamada derecha (esencialmente, el Partido Republicano) simula defender valores liberales tradicionales como el mercado, la libertad de empresa, el individualismo abstracto, la autonomía, etc.; mientras la izquierda (corporizada en el partido Demócrata) opera dentro de la misma órbita ideológica, pero insiste en los controles estatales para evitar la autodestrucción del sistema. En este sentido, la izquierda es aún más conservadora que la derecha por su permanente proclama de intervencionismo estatal en defensa de cualquier rincón de la vida pública que presuma erosionado por la modernidad, la globalización o la amenaza que sea.
Lo que vuelve más irrelevante la distinción es la lógica electoral de ambos partidos. Con el objeto de alcanzar la mayoría, cada uno de ellos debe ganar el centro, lo que empuja a ambos a proponer programas prácticamente indistinguibles. Para no perder ningún sector sustancial del electorado ambos evitan a toda costa cualquier tema polémico para enfrascarse, en cambio, en detalles poco significativos. El resultado es que, al final, las diferencias de las plataformas de ambos partidos tienden siempre a reducirse a magnitudes mínimas.
Esto ayuda a explicar la pasmosa continuidad tanto en materia de política doméstica como de política internacional, que se manifiesta en una despolitización de facto del proceso político, ahora reducido a un concurso entre sectores diferentes de la misma elite de poder.
El debate crucial sobre la legitimidad de intervención estatal en asuntos sociales, culturales o económicos ha desaparecido hace mucho. Lo que resta, en el mejor de los casos, es la discusión sobre en qué, cuándo y dónde el estado debe intervenir. Por esta razón es que las plataformas de Bush y Gore fueron tan notoriamente cercanas igual - lo que no es sorprendente- que sus respectivos resultados electorales.
Ninguno de estos desarrollos tiene demasiado que ver con la globalización (un proceso que ya estaba más que encaminado cuando Marx y Engels escribieron el Manifiesto Comunista). En virtud del poder exageradamente hegemónico de ese pensamiento burgués que reduce todo a relaciones económicas, hoy la globalización ha venido a ser considerada como fons et origo malorum, responsable por prácticamente todo lo que anda mal en cualquier parte. Por cierto, este poder hegemónico significa que los opositores de la globalización se mueven en el mismo universo ideológico liberal. Así, al priorizar las relaciones económicas sobre todas las demás, la crítica permanece entrampada en el marco liberal predominante, de acuerdo al cual la única solución consiste en el intervencionismo estatal efectivo a nivel global. La paradoja aquí reside en que, al oponerse a la racionalización de relaciones económicas globales, el movimiento antiglobalización termina abogando por la agenda de la Nueva Clase a nivel global, extendiendo así la globalización que procura detener, sólo que en términos diferentes. Lisa y llanamente se está extendiendo a escala global la vieja contraposición entre Estado y capital, que aspiraba a contener y regular el capital en un escenario nacional. Y el resultado es similar: el desarrollo y expansión de una Nueva Clase cosmopolita.
Dentro de este marco ideológico, la globalización se ha convertido en chivo expiatorio por la incapacidad y el fracaso de culturas particulares en resistir su manipulación por poderosos intereses económicos. Irónicamente, esta demonización de la globalización es, en sí, parte y resorte de la lógica íntima de la globalización: el énfasis quijotesco en intentos de revertir realidades económicas que están institucionalizadas de facto impide ver la primacía de esa dimensión cultural en la que el impacto devastador de la globalización puede ser amortiguado y hasta neutralizado.
La palabra globalización se usa para tantas cosas que corre el riesgo de describir poco. ¿Cómo la define usted?
No hay nada misterioso en la globalización como tal. En términos estrictamente económicos tiene que ver con el desarrollo de un mercado internacional, un proceso que está en marcha desde hace mucho. La única novedad aquí es el impacto que han tenido las nuevas tecnologías y medios de comunicación sobre las transacciones económicas financieras y la aceleración de la integración mundial. Estos desarrollos han tenido un efecto devastador en principio sobre las culturas premodernas que no estaban preparadas (y eran, pues, incapaces) para funcionar como la clase de agentes económicos autónomos presupuestos por las relaciones racionales de mercado.
Con todo, como mostró Hilferding casi un siglo atrás, este estado de cosas sólo puede ser temporario, pues esos desequilibrios económicos tienden a autorrectificarse en el tiempo como resultado del despliegue de la lógica íntima del capitalismo. Lo que es aún más importante al respecto es la inevitabilidad de un tipo de modernización, entendida no apenas como occidentalización o americanización (como lo venden Hollywood y el resto de la industria cultural) sino como la gradual constitución de agentes económicos colectivos capaces de competir racionalmente dentro de un marco global. Esto implica que, más allá de que a uno le guste o no, todo el mundo ha de conformarse a la lógica del capitalismo avanzado. La cuestión no es estrictamente económica sino, ante todo, cultural y política.
Así, el problema real de la globalización o integración económica internacional, tiene que ver no con la participación en el mercado global (que es inevitable), sino con la preservación y defensa de las culturas particulares. Esto no puede hacerse simplistamente con la resistencia a la penetración extranjera en los mercados locales. Lo importante es la capacidad de fortalecer la integridad cultural al tiempo que se intenta la globalización en los propios términos.
Contrariamente al modo en que habitualmente se entiende la modernización (como equivalente a occidentalización o americanización), desde el punto de vista de los globalizados antes que del de los globalizadores, modernización implica la creación de un tipo de entidades políticas independientes capaces de proteger la autonomía cultural al tiempo que de beneficiarse de la participación en los mercados globales. En otros términos, no es tanto el impacto económico de la globalización –modernización– lo que implica una amenaza en gran escala para sociedades económicamente débiles y marginales, sino sus consecuencias culturales: el relegar a poblaciones enteras a una suerte de sub-identidad cultural, privada de competir eficazmente en el mercado global.
Las defensas más efectivas contra la americanización y occidentalización no son medidas tontas como la legislación francesa contra la contaminación del idioma francés por el inglés, sino el fortalecimiento de las culturas locales cuya "racionalidad", en la era posmoderna, no puede seguir siendo cuestionada legítimamente desde el punto de vista de cualquier otra cultura. El retrasado reconocimiento de las raíces mitológicas de la racionalidad ha erosionado la pretendida superioridad de cualquier cultura que intente universalizar sus propios mitos particulares.
La globalización económica puede ser resistida eficazmente –o más bien contenida dentro de ciertos parámetros aceptables– sólo previniendo la globalización cultural. Lamentablemente, lo que sucede habitualmente es que, en países que, por ejemplo, no integran el G7, se produce una brecha entre una elite gobernante de la Nueva Clase bien integrada en la economía global (y así comprometida en la suerte de americanización necesaria para sostener las relaciones económicas existentes) y una plebe crecientemente americanizada y manipulada por la industria cultural en proceso de globalización. El resultado de esto es la ausencia de rendición de cuentas, políticas de gasto irresponsables y, tendencialmente, la bancarrota de esos países motivada por deudas públicas onerosas en las que esos regímenes incurren guiados prioritariamente por objetivos de corto plazo y políticas de autoengrandecimiento.
Por eso, la oposición a la globalización económica reduce la posibilidad de los países marginales de participar en la economía mundial (y, así, la posibilidad de huir de la marginalización) mientras deja incólume la americanización progresiva de la población y su demanda de bienes culturales y estilos de vida responsables de su dependencia. No es un accidente que el borrador final del NAFTA, bajo presión de los opositores a la globalización económica y de un ejército de oportunistas compañeros de viaje, haya terminado siendo un documento destinado a defender innumerables intereses particulares políticamente poderosos que nada tienen que ver con el genuino comercio libre. Así, resultó promoviendo más americanización y trivialización de Canadá, generando más dependencia de la economía canadiense de Wall Street y provocando la caída del dólar canadiense para acercarlo crecientemente al nivel del peso mexicano.
En sus escritos emplea frecuentemente el concepto "Nueva Clase": ¿Podría desarrollarlo aquí? ¿Cómo se expresa el poder de esta clase, política e ideológicamente?
El concepto de Nueva Clase no es para nada nuevo. Tiene raíces anarquistas que se remontan hasta Mikhail Bakunin, quien desplegó una cruda versión del concepto hace un siglo y medio para explicar la involución de la Primera Internacional. Jan Machasky desarrolló el concepto un poco más - de una manera aún más confusa - para hacer una crítica de la socialdemocracia a final del siglo. Los mismísimos Marx y Engels ya habían prefigurado ideas similares, pero nunca las desarrollaron sistemáticamente en sus escritos. Más recientemente el concepto resucitó gracias a Gyorgy Konrad e Ivan Szeleny, pero sólo para explicar el desarrollo del colectivismo burocrático en la ex Unión Soviética y sus satélites. Más o menos por la misma época –mediados de los 70– una nueva versión más sofisticada y teorética fue reintroducida en la sociología occidental por Alvin W. Gouldner, quien se valió de la lingüística como su principium differentiationis, en vez de cuestionables datos económicos o las vagas relaciones de poder que teñían las formulaciones anteriores.
Desafortunadamente, todos estos esfuerzos son inapropiados, y el concepto ahora es sistemáticamente rechazado y tomado como otro intento de reciclar y actualizar las muy desacreditadas noción marxista de clase - noción sobre la que Marx nunca pudo teorizar satisfactoriamente, y que, en el último capítulo trunco de El Capital queda como un testamento a la imposibilidad de completar el marxismo como algo más que una descripción de la génesis y estructura del capitalismo liberal. Por ende, aún la actualizada versión de Gouldner termina siendo tanto analítica como políticamente inútil, hasta el punto de que se basa en la misma ideología de la Nueva Clase que pretendía denunciar.
A diferencia de versiones anteriores, que trataban a los intelectuales y otros poseedores de capitales culturales como un todo relativamente homogéneo, Gouldner distinguía dos grupos conflictivos entre sí dentro de la Nueva Clase: los tecnócratas progresivos y los tecnócratas retrógrados. Según él, mientras el primer grupo es creativo, comprometido con el cambio y hasta responsable de todos los beneficios logrados durante la revolución tecnológica, los individuos del segundo grupo son parasitarios, orientados por las normas existentes, y resistentes a todo tipo de cambios al status quo. Tal reconfiguración del concepto ya no contrapone la Nueva Clase a otras formaciones sociales, sino que, para definir y explicar las dinámicas de las sociedades industriales avanzadas, asume automáticamente la legitimidad del dominio de la Nueva clase y pone el foco en el impacto social de los conflictos que explotan constantemente entre tecnócratas y burócratas.
Tal narración es inútil a la hora de entender, por ejemplo, la nueva serie de conflictos y crisis que han llegado a caracterizar la realidad de la posguerra fría, y permanece estancada en el proyecto de ingeniería social del Iluminismo bajo la bendición de la elite que en la Nueva Clase posee el conocimiento superior universalmente válido. Esto legitima lo que esta elite considera una muy necesaria racionalización de la sociedad. Opuesto a los valores occidentales tradicionales basados en la autonomía individual y la autodeterminación –el horizonte valorativo en el que están modulados, de fondo, todos los proyectos políticos contemporáneos–, tal planteo del problema de la racionalización universal presupone como permanente y no problemático específicamente al nuevo tipo de divisiones sociales y conflictos que el concepto esta destinado a explicar. En consecuencia descarta, por ejemplo, temas como el status de los intelectuales y de la hiper-profesionalización del conocimiento en tanto evidencias patológicas de modernidad, presuponiendo una división entre "expertos" con acceso al universo del saber y los valores (por lo tanto con capacidad para planear y tomar decisiones) y una masa clientelizada destinada a ser manejada y manipulada (aunque, presumiblemente, por su propio bien).
El énfasis exclusivo puesto en el conocimiento conceptual entroniza la racionalidad formal como el único modo legítimo de aprehender la realidad y le canta jaque mate por "irracionales" a los alternativos, intuitivos y generalmente informales modos de ser que hacen manejable y significativa la vida al común de la gente que no tiene pretensiones intelectuales o profesionales. El resultado es el nihilismo y una desintegración social progresiva. Sin lazos de cultura y tradición que automáticamente proveen a los individuos de identidad personal, sentido y medios para procesar los problemas cotidianos, la vida se torna cada vez más difícil de negociar, lo cual hace cada vez más necesarias las intervenciones de expertos, profesionales, etc., legitimando aún más a la hegemonía de la Nueva clase en todos los asuntos de la vida cotidiana. En este sentido, el concepto de la Nueva Clase encapsula el discurso de la modernidad: lo que la tradición marxista identificaba como el problema de alineación (pero erróneamente reducida y relegada a las relaciones de producción) y Heidegger, Schmidt –y la mayoría de los revolucionarios conservadores de la Alemania de entreguerras– atribuían equívocamente a la "tecnología", entendida como la degradación de lo humano hasta cumplir sólo funciones mecánicas. El paternalismo institucional resultante, al que la Escuela de Frankfurt culpaba de la proclividad de las clases obreras a seguir regímenes autoritarios, también ayuda a entender la creciente desigualdad económica y las diferencias de salarios entre los profesionales de la Nueva Clase y el resto de la sociedad.
La extensión de la hegemonía ideológica de la Nueva Clase –prolijamente vendida como un liberalismo neutral que proclama encarnar los principios supuestamente válidos universalmente del Iluminismo– se refleja en la ausencia de una oposición sustancial a su dominio. Sumados al individualismo abstracto y la igualdad formal, el profesionalismo actual –la primacía epistemológica de la racionalidad instrumental– y lo que Adorno denominó "lógica de la identidad" siguen siendo el dogma predominante. No es preciso reciclar la teoría de la circulación de las elites de Gaetano Mosca para darse cuenta de la medida en la cual intrincadas burocracias y tecnocracias permanecen en el poder, pese a los cambios y alternancias de administraciones democráticamente electas. El funcionariado está más allá de las prerrogativas democráticas y aún de modificaciones más radicales, como, por ejemplo, los cambios de regímenes fascistas a comunistas en Europa Oriental después de la II Guerra Mundial, que no amenazaron la permanencia institucional de la mayoría de los tecnócratas y burócratas - por lo menos la de aquellos que no fueron colgados o fusilados. El antiguo chiste del ejército americano sobre que los documentos viejos e irrelevantes sólo pueden ser destruidos previa copia por duplicado se aplica aún más al aparato dominante de la Nueva Clase. A pesar de la solemne promesa de Ronald Reagan de reducir la burocracia y las innumerables regulaciones que la sostienen, de hecho ambas crecieron durante su gobierno.
La Nueva Clase no es una "clase" en el sentido marxista de una relación con los medios de producción, sino en un sentido general, metafórico, que la describe como un grupo poseedor de capital cultural (conocimiento), que usa ese capital para asegurarse una posición social privilegiada con respecto a aquellos que no lo tienen. En la medida en que tales relaciones de poder sólo se pueden mantener privilegiando lo racional formal y los valores presuntamente universales y descartando como irracionales (o, en el mejor de los casos, prerracionales) otros modos preconceptuales de ser, la Nueva Clase reclama la codificación exhaustiva de toda la realidad como precondición para reconocerla como tal, legitimando así sus propias habilidades particulares como único medio para acceder a esa realidad.
La institucionalización de éste predicamento artificial abre el camino no sólo para las enormes diferencias de salario entre los miembros de la Nueva Clase y aquellos sin ese capital cultural, sino también para el debilitamiento de todos aquellos que no están en condiciones de negociar a través de las nuevas redes profesionales de comunicación a través de las cuales se consagra la universalidad. Esta fractura social, que se da tanto a nivel local como a nivel global, genera un tipo de desigualdad mucho más corrosiva que cualquier otra que el antiguo capital alguna vez pudo crear, mucho más difícil de mostrar, confrontar políticamente y revertir en su momento.
En su pensamiento, y en general en el de "Telos", hay una vigorosa defensa del federalismo, en términos de autonomía de pueblos y comunidades ante el gobierno central. ¿Puede definir su concepto del federalismo y el rol político que le asigna?
Contra su sentido original (un sistema destinado a garantizar la autonomía y autodeterminación en un contexto en el que sólo algunas limitadas prerrogativas eran concedidas al gobierno central, creado específicamente para afrontar problemas comunes), el federalismo actual se refiere prioritariamente a la cuestión de la centralización del poder. Un sistema armado específicamente para garantizar las particularidades culturales de las unidades políticas que constituían la federación ha sido convertido en su opuesto, donde el Estado central contempla cada vez más a cada una de esas unidades como meras correas de transmisión para implementar los mandatos del centro. Esta inversión de sentido es un ejemplo perfecto de cómo la Nueva Clase ejerce su hegemonía de modo de redefinir la realidad a su propia imagen.
Pese a una gran dosis de resistencia en los niveles locales, esta sustitución de un sistema descentralizado por uno centralizado ha venido procesándose durante mucho tiempo. De hecho, se trata de un proceso inacabado y en los Estados Unidos sigue siendo una fuente de constantes fricciones entre el Estado central y los Estados. Lo que lo ha permitido es, entre otras cosas, el despliegue exitoso de la ideología de la Nueva Clase: un liberalismo gerencial muy lejano de su contraparte del siglo XIX. Al contraponer un gobierno central alegadamente basado en valores neutros, conocimiento científico y racionalidad, con comunidades locales ligadas sólo por tradiciones particulares, costumbres, religión, dialectos, etc., la Nueva Clase ha deslegitimado progresivamente a éstas últimas - por lo común, instrumentando las crisis que se dan - y así pavimentó el camino para la usurpación por el gobierno central de la mayoría de las funciones que originalmente constituían prerrogativas locales.
Lo que facilitó este proceso es la irresuelta ambigüedad de la Constitución, cuya Carta de Derechos habilita al gobierno federal a actuar en su defensa, desactivando así la décima enmienda que estipula una limitación explícita del gobierno central a tareas expresas. Combinada con el poderoso cepo fiscal del gobierno central y su capacidad para presionar a los Estados con la amenaza de retenerles sus fondos, la supremacía de los derechos por sobre todas las otras cuestiones ha significado que, para todos los asuntos prácticos, Estados Unidos funciona como una nación centralizada más que como una federación.
La reivindicación del significado original del federalismo en "Telos" siempre ha estado vinculada a la crítica de la democracia representativa como insuficientemente democrática, y con la necesidad de volver operativa la democracia directa, al menos en los niveles inferiores de la toma de decisiones. Al separar marcadamente una elite política de expertos de la Nueva Clase de una masa crecientemente alienada y por ello incompetente, la democracia representativa cae víctima de intereses privados en condiciones de financiar e, indirectamente, controlar el sistema político. En este sentido, la crítica marxista de la democracia burguesa como tendencialmente instrumental al capitalismo siempre ha mantenido actualidad. Sin una ciudadanía competente capaz y deseosa de controlar a sus representantes, éstos sólo rinden cuentas a los intereses privados que los sostienen. Lo que es especialmente problemático en este sistema es que, lejos de ser autorrectificatorio, tiende a ensanchar la brecha entre los representantes y aquellos a quienes dicen representar, con el resultado de un régimen de Nueva Clase cada vez menos democrático. En el nivel global se produce el mismo proceso con consecuencias igualmente debilitantes. Más allá de que la solución que habitualmente proponen - el gobierno mundial - puede ser peor que el problema, los opositores a la globalización están especialmente preocupados por la ausencia de una democrática rendición de cuentas.
¿Cree que en la era de la globalización el federalismo puede operar como instrumento organizativo para comunidades más amplias como los agrupamientos regionales de naciones?
Es difícil determinar si generalizar el federalismo a niveles regionales o globales es posible (e inclusive deseable), ya que los poderes financieros que hacen funcionar la economía mundial no son fácilmente susceptibles de control político. Es obvio, sin embargo, que la institucionalización en ciertos países de un federalismo basado en una estricta subsidiariedad (y de ese modo basado en última instancia en una democracia directa, de abajo arriba) haría más sencillo traducir esas prácticas en un marco más amplio. Y, claramente, tal marco sería preferible al actual, en el que la ideología de derechos humanos de la ONU, conciliando con los intereses de Estados Unidos, trata de homogeneizar el planeta tras la imagen que la Nueva Clase estadounidense tiene de sí misma y de cómo debería ser el mundo.
¿Su concepto de federalismo está sólo ligado a lo político territorial (comunidades autónomas que comparten determinado espacio) o incluye también la conexión de comunidades funcionales, por caso, los sindicatos obreros u organizaciones independientes como mutuales, asociaciones de consumidores, etc.? En todo caso, que similitudes y diferencias observa en estos campos para el desarrollo de las ideas federalistas?
Lo que usted describe no es federalismo, sino corporativismo. Aunque hay similitudes entre ambos conceptos, no son lo mismo. Las entidades corporativas no son comunidades en un sentido estricto, sino más bien asociaciones voluntarias, organizaciones libres que compiten y/o cooperan en la así llamada esfera pública en defensa de los intereses de sus miembros. Históricamente asociado en exclusividad con el fascismo, el corporativismo se ha transformado, de hecho, en la estructura organizativa normal de todas las sociedades industriales avanzadas, más allá de la sedicente descripción de cada una como liberal-democrática, social-demócrata o comunista. En un contexto en el que las elecciones democráticas se han deteriorado al nivel de un espectáculo ritual para legitimar la competencia entre grupos de la elite de la Nueva Clase, la única manera efectiva de administrar efectivamente una sociedad moderna consiste en modular las demandas y necesidades de corporaciones varias. Inclusive las federaciones basadas en comunidades suficientemente pequeñas como para facilitar la democracia directa tienen que tratar con todas las asociaciones voluntarias, grupos de interés o, en términos generales, las corporaciones que ellas contengan.
A diferencia de las entidades corporativas, en las que la participación es contingente y no define permanentemente identidades personales, las comunidades marcan a los individuos de un modo irrevocable. Uno no elige sus padres, su raza, su lugar de nacimiento, su idioma materno, religión, etc. Del modo en que toma un trabajo en una fábrica, se afilia a un sindicato o cierto número de organizaciones voluntarias. Tampoco es posible modificar la propia estructura genética, los padres o la historia personal. Mientras las estructuras corporativas pueden ir y venir, las comunidades no, salvo circunstancias catastróficas. Esto explica también por qué es tan importante defender su particularidad cultural. En otros términos: las comunidades y las asociaciones voluntarias operan en diferentes niveles, lo que ayuda a entender por qué la ideología de la Nueva Clase da la bienvenida a las últimas, pero trata sistemáticamente de erosionar y homogeneizar aquéllas. Las comunidades se convierten en entidades políticas cuando ellas se definen de ese modo, mientras que las asociaciones voluntarias siempre se mantienen, en el mejor de los casos, como agencias económicas, con o sin lazos políticos con grupos de presión. Las comunidades pueden formar una federación si eligen hacerlo; las corporaciones sólo pueden solicitar reconocimiento y satisfacción de sus demandas dentro del sistema político vigente, sea éste el que sea.
Usted defiende el populismo. Este término ha sido demonizado desde distintos sectores: académicos, liberales, izquierdistas. ¿Cuál su definición de populismo?
La demonización del populismo no es un fenómeno limitado. El populismo es odiado e incomprendido en todo el mundo, especialmente por los académicos y la Nueva Clase, que inmediatamente lo asocian con el fascismo y otros regímenes autoritarios. El problema con esa asociación reside en que el populismo habitualmente es una reacción contra las falencias de la democracia y es siempre mucho más democrático que cualquier sistema basado en la democracia representativa. Con la posible excepción del populismo ruso, los movimientos populistas surgen en coyunturas históricas cuando el proceso democrático ha degenerado tanto que clama por una reacción auténticamente democrática. Dado que reacciones de esta índole nunca son articuladas o mediadas por intelectuales capaces de reconfigurarlas dentro de parámetros coherentes y "racionales", ellas terminan incluyendo todo tipo de visiones "políticamente incorrectas" sobre religión, inmigración, cuestiones raciales, etc. Como resultado, ellas son, ya sea demonizadas o despreciadas como irracionales, fascistas, etc., o, con el pretexto de representarlas legítimamente, son exitosamente instrumentalizadas para legitimar proyectos colectivistas de la Nueva Clase, como el New Deal.
Es sorprendente cómo académicos, por otra parte serios, que estudian el populismo (como Margaret Canovan, Yannis Papadopoulos y hasta Pierre André Taguieff) invariablemente prologan sus trabajos con disculpas acerca de que el término "populismo" es ambiguo, contradictorio o demasiado vago para ser manejado aunque, en reflexiones ulteriores, admiten que "democracia", "federalismo" y prácticamente cada otro concepto fundamental de la ciencia política es asimismo problemático. Esa fobia instintiva de la Nueva Clase se debe al hecho de que el populismo es anti-intelectual en el sentido de que rechaza la distinción entre intelectuales y no intelectuales, a través de la cual los primeros gobiernan y los segundos los siguen. En un estilo auténticamente democrático, reclaman que todos sean considerados igualmente calificados para participar en la clase de decisiones que afecta su vida. Consecuentemente, hasta los puntos de vista más rabiosos se las arreglan para encontrar expresión y hasta para ser adoptados como parte de los proyectos políticos particulares. Tal, lamentablemente, es el precio que se debe pagar por una democracia real desengrillada del dogmatismo liberal que define a priori lo que es aceptable y lo que no lo es, hasta llegar a minucias prohibitivas como el tema del fumar pasivamente, la "intensividad" en relación con cualquier grupo social, el considerar criminal las fantasías sexuales con menores, para no mencionar la cuestión de las drogas, el alcohol, etc.. Si la democracia es auto-correctiva (y lo es por definición, si no se le imponen valores ajenos, más allá de ella) entonces tales patologías o seudo-patologías serán corregidas en el curso normal de los acontecimientos. Finalmente, el populismo busca reivindicar valores culturales particulares que, si necesitan defenderse con estilos tan explícitos, o han degenerado a lo que, desde una perspectiva externa, aparece como patológico, o están amenazados por desarrollos difíciles de contener por medios normales. En cualquier caso, el populismo es siempre un síntoma de la crisis de la democracia y la autodeterminación.
Últimamente, en los debates culturales y políticos, así como en los medios, se manifiesta un nuevo tipo de censura bajo la forma de lo "políticamente correcto": hay algunos temas que sólo pueden ser mencionados eufemísticamente o presentados con comentarios negativos, mientras que otros temas no pueden ser mencionados para nada. ¿Cuál es la causa de esta "corrección política"? ¿Es un fenómeno norteamericano, europeo o transnacional?
La corrección política es solamente otra manera de nombrar a un fenómeno muy antiguo: el dogmatismo. Si alguien piensa que tiene acceso directo a "la verdad", toda otra alternativa sólo puede interpretarse como errores, pecados o crímenes. Todas las religiones –y el tipo de cultura que estas generan–– caen dentro de esta categoría. Los talibanes son sólo una expresión extrema de este fenómeno. En el Occidente de hoy, las religiones han sido privatizadas y relegadas a un dominio pre-político por la secularización que suscitó el desarrollo del estado moderno tras las guerras religiosas del siglo XVII. El estado moderno se ha arreglado para contener y despolitizar el tipo de dogmatismo que, siglos antes, había llevado a las Cruzadas, la matanza de los infieles y un gran número más de atrocidades cometidas en nombre de la única real "Verdad". Por supuesto, la carnicería paró sólo en el Occidente. El colonialismo y el imperialismo continuaron esta tendencia hasta bien entrado el siglo XX, como está documentado por las experiencias belgas en el Congo y gran parte de la historia de las penetraciones de Occidente en Latinoamérica y Asia. El liberalismo clásico, por lo menos en teoría, defendió siempre a la libertad y la tolerancia, siempre y cuando nadie fuera dañado por determinadas prácticas. Cuando la creciente demanda de servicios sociales y la intervención estatal en las relaciones económicas abrió el camino para el crecimiento masivo de un gobierno central –y el incremento del poder de la Nueva Clase– el liberalismo clásico gradualmente se convirtió en un liberalismo gerencial.
Anteriormente el mayor problema consistía en la libertad y evitar que las resultantes actividades libres dañaran a otras personas. Ahora el estado gerencial llegaba para asegurar la equidad e inclusive para evitar el daño contra uno mismo –ya que ahora el Estado soportaría el costo de las consecuencias de todo comportamiento desafiante. Responsable por la conducta de todos, el estado intervencionista penetró en todo aspecto de la vida cotidiana, para asegurar la conformidad con el tipo de individualismo abstracto y racionalidad formal que presupone como condición para el bienestar social. Esto significa que lo que previamente funcionaba como meras guías regulatorias fue gradualmente convirtiéndose en el tipo de valores absolutos que subyace en las religiones tradicionales y, al mismo tiempo, fue generando el equivalente secular del tipo de dogmatismo que el liberalismo clásico se proponía originalmente dejar de lado. La corrección política es la forma que este dogmatismo toma dentro del liberalismo gerencial.
En casos extremos, cualquier cosa que amenace el dogma de la igualdad –ya no formal sino substancial– se convierte en anatema, y lo que previamente hubiera sido rechazado como simples "puntos de vista erróneos", ahora es demonizado y hasta criminalizado. En algunos países europeos es un crimen hasta el mero hecho de elevar la pregunta sobre si el Holocausto realmente tuvo lugar. En los Estados Unidos es absolutamente tabú sugerir que las diferencias raciales van más allá del color de piel y valores culturales particulares como el patriarcado u otros que estipulan cualitativamente roles diferentes según el género también son demonizados. La corrección política no se detiene en el límite de condenar ciertas conductas u opiniones particulares: se extiende hasta los sentimientos personales particulares. Las llamadas "leyes de odio" buscan homogeneizar estados psicológicos internos con represiones morales y normas estrictas semejantes a las de la Inquisición española.
El fervor casi fanático y la pasión desproporcionada de aquellos que promueven la corrección política sólo pueden ser explicados en términos religiosos. Especialmente en países con un pasado protestante o puritano, que han pasado por una rápida secularización luego de su modernización, como Estados Unidos y la mayoría de los países del norte de Europa, el liberalismo en general y la corrección política en particular se han convertido en los sustitutos racionales del tipo de religiones dogmáticas que fueron descartadas como supersticiones o mitos. Esto ayuda a entender por qué, por ejemplo, es más difícil encontrar corrección política en Latinoamérica o el sur de Europa, donde el catolicismo todavía es predominante. Lamentablemente (en el sentido de que es parte de la ideología de derechos humanos que está siendo impuesto por el Nuevo Orden Mundial auspiciado por los Estados Unidos y la ONU) se está empezando a manifestar en estos países también. Por cierto, la oposición por parte de sectas fanáticas como los talibanes es finalmente contraproducente, en el sentido de que ayuda a legitimar la misma ideología que rechaza.
¿Cuáles son, a su juicio, los debates culturales más importantes que hoy se plantean en Estados Unidos? ¿Dónde encuentra los mayores signos de vitalidad?
En el frente cultural, el tema más debatido, lejos, es el multiculturalismo. Pero los términos de ese debate están distorsionados y tanto los que están a favor como los que se oponen al multiculturalismo quedan atrapados en la telaraña de un liberalismo gerencial, interesado antes que nada en preservar las relaciones sociales vigentes –aun a costa de tener que cambiarlo todo, como dice el viejo proverbio francés. Bajo el pretexto de respetar la autonomía cultural en el seno de una sociedad pluralista, la política sobre esta cuestión es realmente una versión "nueva y mejorada" de la vieja estrategia asimilacionista.
Estados Unidos era multicultural de facto hasta la Segunda Guerra, aun si ese multiculturalismo permanecía sumergido bajo una abrumadora hegemonía cultural wasp. Ese esfuerzo concertado para homogeneizar y "americanizar" poblaciones culturalmente heterogéneas, concentradas principalmente en las grandes zonas urbanas, sólo comenzó después de que resultara obvio que esas poblaciones no cumplían los requerimientos del nuevo mercado nacional en que se basaban la producción y el consumo masivos de la era fordista. Sólo una población homogénea, con referencias culturales, necesidades y deseos similares podía producir y consumar las estandardizadas mercancías producidas masivamente. Así, para que funcionara la publicidad era indispensable apelar a referencias conocidas por todos: ningún campesino con apenas rudimentario uso del inglés podía ser persuadido, por caso, de beber Coca Cola a través de la promesa subliminal de que mejoraba su potencia viril.
