No espere el lector encontrar, en estas hondas reflexiones de Trystan Mordrel, ni un ataque despiadado a la eutanasia ni su defensa cerril. Cuando las cosas son complejas, con complejidad tienen que ser analizadas.
Me había detenido en el cementerio para comprobar el estado de las tumbas de mis padres. Los muertos, en Bretaña, no exigen grandes dispendios. Basta con arrancar algunas hierbas tenaces, limpiar el granito que la lluvia y los líquenes han teñido de verde, despejar las letras donde se acumula el polvo, sustituir una maceta rota o enderezar una flor artificial maltratada por el viento. Son oficios humildes, realizados casi siempre sin sacerdote y sin ceremonia, mediante los cuales los vivos certifican que quienes los precedieron no han caído todavía por completo en el olvido.
Los cementerios bretones tienen la sobriedad de esta tierra. Una losa oscura, un apellido, dos fechas, una cruz en ocasiones, y esa humedad pertinaz que acaba dando a la piedra el color de los bosques antiguos. La muerte no comparece allí con estrépito. No se exhibe. Se instala junto al hombre, discreta y familiar, como una vieja parienta a la que nadie invitó, pero cuya presencia todos terminan por aceptar.
Frotar la tumba de mis padres me llevó a meditar sobre la ley que la Asamblea Nacional francesa acababa de aprobar relativa al llamado «derecho a la ayuda para morir». La expresión francesa, aide à mourir, ha sido elegida con esa exquisita prudencia verbal que caracteriza a nuestra época cuando se dispone a franquear un umbral. La ley reconoce, bajo determinadas condiciones, la posibilidad de que un enfermo reciba una sustancia letal para administrársela él mismo o, cuando su estado físico se lo impida, para que se la administre un médico o un enfermero.
La muerte entra así en el vasto ordenamiento del Estado social francés. Tendrá formularios, plazos, dictámenes médicos, procedimientos colegiados, vías de recurso, trazabilidad farmacéutica y una comisión encargada de vigilar la correcta aplicación del dispositivo. La República no dará la muerte de manera arbitraria, faltaría más. La examinará, la autorizará, la organizará y la reembolsará. Nuestra época no se asoma a ningún abismo sin instalar antes una ventanilla administrativa en su borde.
Para comprender el alcance de esta ley conviene recordar el camino recorrido por Francia. Desde la ley Leonetti de 2005, y después con la ley Claeys-Leonetti de 2016, el derecho francés permitía limitar o interrumpir tratamientos considerados inútiles, desproporcionados o encaminados únicamente a mantener artificialmente la vida. También admitía, en ciertos casos, una sedación profunda y continua hasta la muerte. El médico podía dejar de impedir que la muerte llegara. No podía, sin embargo, provocarla deliberadamente.
La frontera era frágil, aunque no ficticia. La nueva legislación la atraviesa. Ya no se trata únicamente de abandonar una terapéutica sin esperanza o de sumir al enfermo en una inconsciencia definitiva mientras el organismo se extingue. Se admite el acto directamente encaminado a causar la muerte.
Comprendo la aflicción de mis amigos católicos. No tiene nada de comedia clerical ni de aspaviento de sacristía. Ven en esta votación una abominación y, más profundamente, una señal de que la civilización cristiana ha llegado a su término. El médico, cuya misión era curar, aliviar y acompañar, podrá participar en el gesto que mata. El antiguo límite deja de ser absoluto y se convierte en una regla acompañada de excepciones. Se ha entreabierto una puerta, dicen, y nadie sabe hasta dónde empujará el viento la hoja.
No carecen de razones.
Toda ley transforma las costumbres que pretende limitarse a regular. Lo que al principio se presenta como un último recurso reservado a algunos enfermos sometidos a sufrimientos atroces puede convertirse, con el paso de los años, en una respuesta habitual a la dependencia, a la soledad o al temor de convertirse en una carga. Una excepción se convierte fácilmente en una posibilidad ordinaria; la posibilidad ordinaria, en una sugerencia; la sugerencia, en una presión que nadie necesita formular en voz alta.
Los ancianos perciben con especial agudeza aquello que sus hijos callan. Saben cuánto cuestan sus cuidados, cuánto pesan sus incapacidades y cuánto espacio ocupan en una sociedad que adora la autonomía mientras tolera cada vez peor la fragilidad. La llamada libertad de morir puede convertirse así, para algunos, en el deber tácito de no molestar demasiado.
La inquietud cristiana es, por tanto, legítima. No agota, sin embargo, el asunto.
La historia de Europa no comenzó con el cristianismo, y la condena absoluta de la muerte voluntaria no fue siempre una evidencia para nuestros antepasados. Mientras limpiaba aquellas dos lápidas, con la piedra fría bajo la mano y las fechas de dos vidas resumidas ante mis ojos, pensé que la ley francesa podía contemplarse también como el cierre de un inmenso paréntesis: el que san Agustín contribuyó a abrir hace más de quince siglos.
En el primer libro de La ciudad de Dios, Agustín se enfrenta a una de las figuras más veneradas de la tradición romana: Lucrecia, violada por el hijo del rey Tarquinio y muerta por su propia mano después de denunciar a su agresor. Roma había hecho de su suicidio un modelo de honor, pudor y valor. Agustín invierte el ejemplo. Si Lucrecia era inocente, pregunta, ¿por qué mató a una inocente? Si era culpable, ¿por qué admirarla? El hombre no puede ejercer sobre sí mismo un derecho que Dios no le ha concedido. El mandamiento de no matar se aplica también a quien vuelve el arma contra su propio pecho.
La doctrina nos parece tan natural que hemos olvidado hasta qué punto fue revolucionaria.
La Grecia antigua había mantenido una postura más reservada de lo que imaginan ciertos admiradores tardíos del paganismo. Los pitagóricos consideraban que el cuerpo era un puesto asignado por los dioses, que nadie podía abandonar por iniciativa propia. En el Fedón, Sócrates explica que los hombres pertenecen de algún modo a los dioses. Acepta la cicuta porque obedece la sentencia de la ciudad, no porque proclame un derecho general al suicidio. Platón y Aristóteles condenan ordinariamente la muerte voluntaria cuando procede de la cobardía, de la pobreza, de la pasión o del deseo de escapar al dolor.
Roma, sobre todo bajo la influencia estoica, mostró una disposición diferente. La mors voluntaria podía ser lícita cuando las circunstancias impedían vivir conforme a la razón, a la libertad o al honor. Catón de Útica prefirió abrirse el vientre antes que recibir el perdón de César. Séneca, obligado por Nerón a morir, convirtió la condena imperial en una última lección de dominio de sí mismo. Vivir no era el bien supremo. El bien consistía en vivir rectamente. Cuando esto dejaba de ser posible, la puerta permanecía abierta.
Sería, con todo, un error grosero presentar la nueva ley francesa como una mera restauración del espíritu de Séneca.
La muerte romana era con frecuencia aristocrática, política y teatral. Estaba vinculada al honor, al rango, al deber hacia la ciudad o a la voluntad de no sobrevivir a la propia libertad. El romano no reclamaba a una administración que certificara que su existencia había dejado de satisfacerle. Afirmaba, mediante un gesto cuya violencia asumía personalmente, que ciertas condiciones impedían a un hombre libre continuar viviendo sin envilecerse.
El estoico sometía su decisión a una idea de virtud superior a su voluntad. El individuo liberal somete la vida a su voluntad. El primero se preguntaba si todavía podía vivir conforme a la razón. El segundo pregunta si todavía desea vivir. La diferencia parece leve, aunque contiene dos mundos.
El cristianismo alteró profundamente la antropología europea al afirmar que el valor de una existencia no dependía de su fuerza, de su inteligencia, de su belleza ni de su utilidad para la comunidad. El esclavo, el niño abandonado, el anciano demente, el inválido y el enfermo incurable poseían un alma cuyo valor no era inferior al del cónsul, del filósofo o del general victorioso. La vida no pertenecía a quien la llevaba. Era recibida, confiada y, finalmente, devuelta.
Esta concepción penetró tan hondamente en Europa que los europeos siguieron pensando como cristianos mucho después de haber dejado de creer en Cristo. Rechazaron el dogma, conservaron la moral y supusieron que esta podría sobrevivir indefinidamente a aquel. La sacralidad de toda vida humana terminó por parecerles una evidencia de la razón, cuando era también el fruto de una historia espiritual particular.
Ahora comenzamos a descubrir qué ocurre con esa moral cuando desaparece el Dios que garantizaba su carácter intangible.
La ley francesa es, a este respecto, una criatura singular. Es anticristiana en su principio, porque devuelve la vida al ámbito de las cosas disponibles. Sigue siendo cristiana en su sentimiento, porque se justifica mediante la compasión hacia quien sufre. Emplea la piedad legada por el cristianismo para deshacer una prohibición establecida por el cristianismo. No estamos ante el regreso a Roma ni ante la pura consumación de las Luces, sino ante una quimera poscristiana: agustiniana todavía por su solicitud hacia el desdichado, liberal por su culto de la autonomía individual.
No soy cristiano y nunca he considerado la vida biológica como un valor totalmente independiente de la conciencia, de la relación, de la memoria y de la posibilidad de realizar algo de uno mismo. Durante mis años de estudiante escandalizaba a mis condiscípulos afirmando que era partidario del aborto hasta tres días después del nacimiento. La frase, deliberadamente monstruosa, no constituía un programa. Pretendía hacer chirriar el razonamiento, obligar a mis interlocutores a explicar por qué el paso por unos centímetros de carne materna convertía de manera instantánea a un ser suprimible en una persona sagrada.
La provocación escondía una pregunta más seria. ¿Qué llamamos vida humana cuando toda conciencia presente y toda autonomía futura parecen definitivamente abolidas? ¿Debe la medicina mantener las funciones de un organismo por el mero hecho de poseer los medios técnicos para hacerlo? ¿Es siempre un bien conservar una vida cuando esta se ha convertido en una sucesión de actos médicos impuestos a un cuerpo sin posibilidad alguna de regresar al mundo?
Estas cuestiones parecen abstractas mientras uno es joven. Dejaron de serlo al lado de la cama de mi madre.
No olvidaré su larga agonía en el hospital de Pont-l’Abbé, una pequeña ciudad del Finisterre bretón. Los cuidados y después la hidratación fueron interrumpidos conforme a los protocolos previstos por la ley Leonetti. No se le daba muerte, nos explicaban. Se dejaba únicamente de oponerse a su llegada. La distinción era jurídicamente clara y acaso moralmente necesaria. Resultaba menos luminosa a medida que transcurrían las horas, frente a un cuerpo que se apagaba lentamente y al que cada día suplementario no aportaba ya palabra, placer, reconocimiento ni sosiego.
Si entonces me hubieran ofrecido la posibilidad de abreviar aquella agonía mediante un gesto inmediato, probablemente habría dado mi consentimiento. No lo escribo con orgullo ni con contrición. La fidelidad hacia los muertos impone no atribuirse retrospectivamente virtudes que uno quizá no habría poseído en la hora decisiva.
Por eso no puedo recibir la nueva ley con los rugidos de horror que escucho en algunos contemporáneos. Existen enfermedades que encierran a una persona en una lenta tortura, cánceres que devoran el cuerpo, parálisis que avanzan con una regularidad inexorable, asfixias anunciadas cuyas etapas conoce el enfermo de antemano. Exigir a quien no comparte ninguna fe en el valor redentor del sufrimiento que soporte hasta el final su calvario no constituye necesariamente una muestra de civilización.
Puede haber crueldad en la negativa absoluta a dar la muerte, del mismo modo que puede haber inhumanidad en la facilidad con la que se acepta causarla.
Para ciertos enfermos, esta ley representará probablemente un progreso concreto. No el Progreso con mayúscula, aquel ídolo ventrudo ante el cual los modernos inmolan a sus antepasados, sino el retroceso de un sufrimiento inútil. No todas las agonías ennoblecen. Algunas se limitan a deshacer a un ser humano bajo la mirada impotente de quienes lo aman.
La ley francesa establece restricciones que la honradez obliga a mencionar. No basta el sufrimiento psicológico. El enfermo debe padecer una afección grave e incurable, conservar el discernimiento y expresar una voluntad libre y consciente. Se prevén exámenes médicos, un procedimiento colegiado y un plazo de reflexión. Los profesionales sanitarios pueden acogerse a una cláusula de conciencia. Estas precauciones no eliminan la ruptura. Dibujan únicamente sus primeras fortificaciones.
El suicidio, por lo demás, ha ofrecido siempre al individuo una especie de ayuda para morir sin autorización. Quien está firmemente decidido a abandonar la vida nunca ha esperado una votación parlamentaria. La diferencia introducida por la ley se encuentra en otro lugar. Hasta ahora, la sociedad podía fracasar en su intento de impedir una muerte voluntaria. En adelante, dentro de los supuestos legales, la reconocerá, la acompañará y le prestará sus manos.
El suicidio era un derecho salvaje, solitario y sin apelación. Ahora se convierte en una facultad administrada.
Dominique Venner perteneció a otra familia de muertes voluntarias. Periodista y ensayista, estaba enfermo y se creía condenado a medio plazo. Su gesto no fue, sin embargo, únicamente el de un hombre que deseaba evitar una degradación futura. El 21 de mayo de 2013 se quitó la vida ante el altar de Notre-Dame de París. Quiso convertir su desaparición en un acto político, en una sacudida destinada a despertar unas conciencias europeas que juzgaba adormecidas.
Puede considerarse aquel gesto admirable, vano, sacrílego o insensato. Conservaba, en cualquier caso, una intención que excedía a su persona. Venner no decía solamente que su vida había dejado de merecer la pena. Pretendía que su muerte dijera algo que sus artículos y sus libros ya no lograban decir. En este punto se hallaba más cerca de Catón, de Montherlant o de Mishima que del enfermo que pide el fin de un dolor físico insoportable.
Nuestra época está, sin embargo, tan lejos de Venner como de san Agustín. Apenas comprende ya el sacrificio y tampoco cree demasiado en el pecado. Reconoce sobre todo el deseo individual y el sufrimiento subjetivo. Considera legítimo aquello que es libremente querido, siempre que el consentimiento haya sido verificado y que se hayan cumplido los requisitos del procedimiento.
La misma lógica recorre toda la sociedad liberal. Mi cuerpo me pertenece, afirma la mujer que quiere poner fin a su embarazo. Mi vida me pertenece, declara el enfermo que desea concluirla. Mi identidad me pertenece, sostiene quien pretende rehacerse por entero. En cada caso, los vínculos carnales, familiares y sociales quedan subordinados a la soberanía del sujeto.
Esta coherencia tiene algo majestuoso y siniestro.
El individuo moderno es proclamado dueño de su cuerpo, de su fecundidad, de su identidad, de sus filiaciones y, ahora, dentro de ciertos límites, de su muerte. Nunca el hombre fue declarado tan soberano. Rara vez se encontró tan solo. Se le ha liberado de Dios, de la patria, del linaje, de la costumbre, de la memoria y de los deberes recibidos. Se le ha descargado de todo aquello que podía limitarlo y luego nos sorprendemos de que ya no encuentre nada a lo que aferrarse.
El verdadero problema no consiste, por tanto, en que algunos moribundos puedan abreviar una agonía atroz. Consiste en que una civilización entera parece perder, paso a paso, el deseo de transmitir la vida y, en ocasiones, el de conservarla.
Una sociedad viva no se mide únicamente por la severidad con la que prohíbe morir. Se reconoce por las razones que ofrece para permanecer entre los hombres. Da ganas de tener hijos, de terminar una obra, de cultivar un jardín, de defender una casa, de hablar la lengua de los antepasados y de entregar a quienes vienen después un mundo que no haya sido completamente devastado.
La sociedad europea encuentra cada vez mayores dificultades para proporcionar tales viáticos. Enseña a sus habitantes que su historia es sospechosa, que sus herencias son privilegios, que el apego a su pueblo constituye una inconveniencia y que el deseo de seguir siendo ellos mismos nace de una patología moral. Les ordena celebrar una transformación de sus países sobre la que nunca fueron consultados y después se asombra de que se sientan extranjeros en su propia morada.
No es extraño que un pueblo educado para arrepentirse de haber nacido dude antes de dar nacimiento. Tampoco es extraño que muchos pierdan la voluntad de luchar cuando se les presenta su propio borramiento como la conclusión necesaria del progreso.
De ahí que la batalla contra esta ley me parezca, en gran medida, una batalla secundaria y quizá ya inútil. No porque toda vigilancia sea vana. Habrá que impedir los abusos, proteger a los enfermos vulnerables, garantizar la libertad de los médicos y vigilar que la excepción no se transforme en una industria ordinaria de la muerte. Todo eso será necesario.
No será suficiente.
Derogar mañana la ley no devolvería a los europeos el deseo de vivir. Mantenerla tampoco resolverá la angustia que atraviesa nuestras sociedades. El texto legal es el síntoma tardío de una enfermedad más profunda. Combatir únicamente el síntoma permite a veces salvar la conciencia, rara vez cura al enfermo.
La verdadera lucha se libra mucho antes de la habitación del hospital. Empieza en la familia que todavía se atreve a tener hijos, en la escuela que transmite en lugar de avergonzar, en el pueblo que conserva sus muertos y sus fiestas, en el hombre que sabe por qué trabaja, en la mujer que no considera la maternidad una derrota, en la nación que deja de pedir perdón por existir.
No se trata de encadenar a los enfermos a una vida convertida en suplicio. Se trata de reconstruir un mundo en el que la vida vuelva a ser deseable. Devolver a los europeos las ganas de engendrar, de combatir por su existencia, de habitar sus paisajes, de prolongar sus linajes y de sentirse legítimos en la casa recibida de sus muertos.
Francia sabrá organizar correctamente la administración de una sustancia letal. Publicará decretos, reunirá comisiones y elaborará estadísticas. Lo que el Estado francés ya no sabe fabricar es una razón para vivir.
Guardé el cepillo y el balde. Los nombres de mis padres reaparecían con mayor nitidez sobre la piedra limpia. Entre sus fechas de nacimiento y de muerte cabía todo aquello que ninguna ley puede resumir: las penas, las fidelidades, los renunciamientos, los gestos cotidianos, los hijos traídos al mundo y las cosas transmitidas sin contrato.
San Agustín había cerrado la puerta que los estoicos dejaron entreabierta. Francia vuelve a abrirla sin poseer ya su concepción del honor, del dominio de sí mismo ni del destino. Hemos recuperado el derecho a salir después de haber olvidado casi todo aquello que podía darnos ganas de permanecer.
No malgastemos, pues, todas nuestras fuerzas intentando cerrar de nuevo la puerta por decreto. Empleémoslas en devolver a los europeos una razón para no atravesarla.
