Las raíces filosóficas de Vox (I)

Emprendemos, con este artículo, la publicación en tres partes de un amplio estudio a cargo de la filósofa estadounidense Nancy Sender. Versa sobre un tema de gran calado que, hasta la fecha, nadie había abordado: las raíces filosóficas de un partido político. Parece lógico ese desinterés de los estudiosos. Basta enunciar el tema y se despierta el asombro o hasta la estupefacción del lector. ¿Desde cuándo los líderes y militantes de un partido político —entiéndase, de un partido cualquiera de la partidocracia— tienen ideas tales en su magín? ¡Ideas, raíces filosóficas! ¡Por favor! Si todavía se tratara de un vago trasfondo ideológico, pero ideas filosóficas… ¿Qué tendrán que ver con la filosofía unas gentes que no han leído un libro en su vida y cuyo único propósito es medrar en el poder y gozar de sus prebendas?

Sucede que el estudio de Nancy Sender no versa sobre las ideas filosóficas de los partidos de la partidocracia, sino sobre las del único partido que, al romper con tal lacra, rompe, en realidad, con el Sistema en su conjunto. Si ésta es una de las grandes singularidades de Vox, resulta lógico que, tras de él, haya y hasta abunden tanto las ideas propiamente filosóficas como los filósofos. Con nombres y apellidos, como podrá constatar el lector conforme vaya desplegándose el estudio que hoy se inicia.

Introducción
La oblicua influencia de las ideas

El poeta alemán Heinrich Heine advirtió en cierta ocasión de que no conviene menospreciar al profesor tranquilo que cultiva conceptos en su jardín: durante las inocentes lecciones de Kant en Königsberg, decía, se había ido armando la guillotina de Robespierre. La boutade exagera, como todas las buenas boutades, pero apunta hacia algo bien cierto: muchas ideas filosóficas acaban por llegar a la política, aunque casi nunca lo hacen en línea recta, sino oblicua. Llegan mediadas, filtradas, simplificadas, a menudo traicionadas; llegan a través de divulgadores, tertulias, fundaciones, institutos de formación y, sobre todo, a través de ese proceso misterioso por el cual una intuición técnica de seminario se convierte, dos décadas después, en un eslogan para un mitin. El economista John Maynard Keynes lo formuló con ironía británica: los hombres prácticos que se creen libres de toda influencia intelectual suelen ser esclavos, en realidad, de algún escribidor académico difunto.

Conviene, pues, empezar por una doble cautela. Primera: ningún partido político «aplica» una filosofía, del mismo modo que ningún cocinero «aplica» la química orgánica; los partidos son como esos aficionados al bricolaje que toman de aquí y de allá lo que les sirve, y desechan sin remordimiento lo que no. Wittgenstein veía el lenguaje como una caja de herramientas de la que tomábamos una u otra según nuestras necesidades; en este sentido, podría decirse de todas las formaciones políticas que son, en cierta manera, «wittgensteinianas». Segunda cautela: aun así, el mapa de las influencias importa, porque los vocabularios disponibles determinan qué puede pensar —y por tanto qué puede querer— un movimiento político. Conocer de dónde vienen las palabras, las ideas, las intuiciones de Vox —que es a lo que dedicaremos este artículo— es conocer algo sustantivo sobre Vox.

El enfoque dominante en la ciencia política anglófona clasifica a Vox dentro de la «derecha radical populista»[1] y explica su ascenso mediante variables de demanda electoral, como la reacción cultural de los perdedores de la modernización[2]. Ese utillaje responde bien al cuándo y al cuánto del fenómeno; deja sin cartografiar, a nuestro juicio, el qué: el contenido intelectual efectivo que aquí nos ocupa. Ambos enfoques son complementarios, pero no deben confundirse.

A estas consideraciones preliminares hemos de añadir una aclaración sobre nuestro método aquí. Este artículo se concentra en las raíces filosóficas cercanas de Vox: pensadores que han sido, de algún modo, contemporáneos del partido o de la generación que lo fundó. Quedan fuera, deliberadamente, las genealogías de largo recorrido que se remontan a otros siglos u otras épocas: no hablaremos, pues, ni de Juan Donoso Cortés ni de Marcelino Menéndez Pelayo; tampoco ahondaremos en figuras del franquismo tardío, como Gonzalo Fernández de la Mora, cuya crítica del «crepúsculo de las ideologías» podría resultarnos fecunda aquí en más de un sentido. Prescindiremos, en suma, de toda la rica tradición española de pensamiento de derechas —conservador, tradicionalista, liberal-conservador, carlista, falangista, tecnocrático—, que constituiría por sí sola materia para varios ensayos como este. Y prescindiremos de tal tradición no porque carezca de interés —que lo tiene, y mucho—, sino porque tiende a convertir el análisis en un ejercicio de arqueología escolástica que no es nuestro más inmediato propósito.

Hay, además, una razón adicional y más melancólica para esta acotación: esa tradición ha quedado en buena medida obliterada en las últimas décadas, y no por obra de sus adversarios, sino por el sesgo antiteórico del propio establishment de la derecha y centroderecha españoles hasta hace bien poco —de hecho, Vox y su «ecosistema» gustan de presentarse como aquellos que por fin arrumban tal reticencia hacia las ideas en la derecha—. Uno de los filósofos de que nos ocuparemos en este escrito, Miguel Ángel Quintana Paz[3], lo señaló hace ya años en una tribuna que tituló «¿Por qué odia la derecha española a sus intelectuales?» (El Español, 22-06-2020). Quintana Paz y otros[4] han explicado ese desdén derechista hacia las ideas políticas remontándolo hasta las necesidades de los sublevados de 1936, a los que urgía el objetivo de aunar en un solo bando a toda la no izquierda —y no perderse, por tanto, en batallas ideológicas internas (error que sí cometió, empero, el bando frentepopulista)—; desprecio antiintelectualista que Francisco Franco prolongaría con la taxativa declaración —«Rocamora, Rocamora, no se fíe usted de los intelectuales»— con que despachó la oferta de servicios de José Ortega y Gasset; y menosprecio que llega, con sorprendente continuidad, hasta el partido Ciudadanos de la década pasada y el Partido Popular de nuestros días —formaciones capaces de diseñar marcas ideológicas sin dotarlas jamás de un sólido esqueleto teórico; formaciones condenadas, por ello, a ir siempre a remolque de los debates que suscitan otros—.

Ahora bien, lo importante de estos avatares para nuestros intereses aquí es que, ciertamente, cuando la transmisión de una tradición intelectual o ideológica se interrumpe durante decenios, quienes vienen después no heredan una biblioteca, sino un desván: encuentran las ideas descontextualizadas, a trozos, y han de recomponerlas un poco como pueden. Eso explica, en parte, la fisonomía peculiar del ecosistema intelectual de Vox que aquí vamos a bosquejar: más constituido por importaciones recientes y redescubrimientos hodiernos que por herencias continuas. Dado ese panorama, la estrategia oportuna es la de centrarse sólo en lo más próximo: en los pensadores vivos, o recién fallecidos, cuyas ideas circulan de manera efectiva por el citado ecosistema[5]. Y tal es la estrategia que adoptaremos aquí.

Primera parte: filosofías en español

1.1.  Gustavo Bueno y la Escuela de Oviedo: la paradoja fundacional

Si hay que empezar por un nombre para desentrañar las influencias filosóficas de las que ha acabado bebiendo el proyecto político de Vox, tal nombre es sin lugar a dudas el del filósofo riojano Gustavo Bueno Martínez (1924-2016). Y la elección es tan obvia como paradójica. Porque el pensador que la derecha nacional española puede fácilmente reivindicar como uno de sus padres intelectuales se definió a sí mismo, hasta el final, como marxista heterodoxo y ateo católico.

Los datos sobre este vínculo entre Bueno y Vox son conocidos y sólidos. Santiago Abascal, joven político del PP vasco fajado en la lucha contra ETA, encontró, ya en la primera década de este siglo, en el Bueno tardío —el de España frente a Europa (1999) y sobre todo España no es un mito (2005)— la fundamentación teórica de lo que hasta entonces era, en él, experiencia vital: la nación española como realidad histórica densa, no como un mero constructo administrativo, ni un mero Estado de Derecho, ni una mera Constitución del 78; tampoco como un mero mito franquista[6]. Abascal ha reconocido explícitamente esa deuda[7], y el vínculo tuvo además carácter institucional: la Fundación para la Defensa de la Nación Española (DENAES), de cuya matriz surgiría después Vox, se configuró intelectualmente en la órbita de la Escuela de Oviedo. Abascal, de hecho, llegó a publicar en 2008 un libro conjunto con Gustavo Bueno Sánchez, hijo del filósofo, titulado En defensa de España. Razones para el patriotismo español.

Ahora bien, ¿qué tomó Vox, entonces, de Bueno? Esencialmente tres cosas.

La primera, una ontología de la nación. Para este filósofo, España no es una «nación de naciones» ni un pacto revocable entre territorios, sino una nación política en sentido estricto: una unidad forjada a lo largo de siglos de historia, anterior y superior a las «naciones fraccionarias» que pretenden disolverla, las cuales no serían para este pensador realidades históricas comparables, sino construcciones ideológicas relativamente recientes al servicio de intereses muy identificables (y aquí asoma, no sin ironía, el utillaje marxista del maestro: pocas críticas al nacionalismo periférico han sido tan demoledoras como la suya, precisamente porque lo analiza como superestructura de las burguesías regionales, asemejándose en esto, y sólo en esto, al también marxista Eric Hobsbawm). De esta ontología de la nación española se sigue un corolario de enorme rendimiento político: la nación no nace de la Constitución, sino que la Constitución presupone la nación[8]. Frente al «patriotismo constitucional» que el PP ensayó a comienzos de siglo —importación, a través de Jürgen Habermas, de Dolf Sternberger; e importación que fundaba la lealtad española en un texto jurídico—, Bueno ofrecía algo más sólido y más duradero: España como realidad previa a todo articulado, que ningún referéndum territorial puede deshacer porque ningún referéndum territorial la hizo. Cuando Vox proclama que la soberanía nacional española no se negocia, está hablando en idioma bueniano, lo sepa o no cada uno de sus dirigentes.

El segundo legado que recibe Vox de Gustavo Bueno consiste en una filosofía de la Hispanidad. En España frente a Europa Bueno acuñó una distinción llamada a hacer fortuna: la que opone el «imperio generador» al «imperio depredador». El Imperio español habría sido lo primero: una forma política que incorporaba los territorios conquistados como partes del propio cuerpo político —con universidades, leyes protectoras de los indios, mestizaje, evangelización—, elevando a los incorporados a la condición de sujetos de la misma empresa civilizatoria. Los imperios anglosajones y el holandés serían lo segundo: maquinarias de extracción que jamás consideraron a los colonizados otra cosa que material de explotación[9]. La tesis reinterpreta la «leyenda negra» antiespañola como una mera arma de combate intelectual contra España —no una descripción aséptica de crímenes, sino un dispositivo de propaganda forjado por los imperios rivales— y explica la sintonía del espacio político de Vox con obras de discípulos buenianos como Pedro Insua o Iván Vélez[10], que han destacado en el combate intelectual contra tal leyenda negra (combate que se reavivaría en 2016 con el éxito paralelo del libro Imperiofobia, de Elvira Roca Barea). Para Vox, los rendimientos de esta segunda apropiación de ideas nacidas en torno a Gustavo Bueno desbordan lo retórico: de ella se alimentan su reivindicación de la historia de España como vínculo entre todos los españoles, su ofensiva contra los nacionalismos periféricos o el indigenismo y, sobre todo, el proyecto de la «Iberosfera» que la Fundación Disenso (think tank de Vox) ha articulado como política exterior alternativa: la vieja Hispanidad bueniana reciclada como geopolítica para el siglo XXI.

Por último, la tercera influencia que llega hasta Vox desde Gustavo Bueno reside en una crítica corrosiva del «fundamentalismo democrático», a la que el fundador de la Escuela de Oviedo consagró un libro. Ese fundamentalismo estriba, para él, en la conversión de la democracia en religión civil: un sistema que sacraliza sus propios procedimientos hasta el punto de volverse incapaz de pensar dos cosas. Incapaz de pensar sus fundamentos, en primer lugar: porque la democracia no se funda a sí misma; presupone un demos, una nación previa que ella no ha creado y que no puede crear[11]. E incapaz de pensar sus enemigos, en segundo lugar: porque quien ha convertido el diálogo y el consenso en dogmas ya no puede reconocer a quienes usan el diálogo y el consenso, precisamente, para destruir la unidad política que los hace posibles. De esta crítica bueniana extrajo Vox una desinhibición: la licencia teórica para señalar los tabúes del régimen del 78 —el consenso como fetiche[12], la corrección política como censura, la equidistancia como rendición— sin sentirse por ello fuera de la democracia, sino, según su propia autocomprensión, defendiéndola de su versión fundamentalista.

Ahora bien, una vez bosquejadas las tres cosas que Vox tomó de Bueno, detengámonos unos instantes en aquello que Vox no tomó de Bueno, pues resulta igualmente revelador. Hablamos de aspectos como el materialismo filosófico en cuanto sistema, el ateísmo militante, la simpatía residual por la tradición comunista, el desprecio por el «cristianismo mostrenco». La operación es un caso de manual de apropiación selectiva: se toma la ontología nacional y se deja caer el andamiaje materialista que la sostenía. Gustavo Bueno, en suma, proporcionó a la derecha española algo que ésta no había tenido en décadas: un filósofo sistemático de primer nivel que tomara a España en serio como problema teórico. Y la derecha le pagó con la moneda habitual: convirtiéndolo en cantera, esto es, en alguien de quien se extraen sillares para completar el edificio propio, sin necesidad de quedarse a habitar su construcción intelectual como tal.

(Continuará)

[1] Cas Mudde: The Far Right Today (2019).

[2] Pippa Norris y Ronald Inglehart: Cultural Backlash (2019).

[3] Aprovechamos además, ahora que lo hemos mencionado, para agradecer al profesor Quintana Paz las dos largas entrevistas que nos concedió durante la realización de nuestra investigación en España, entrevistas que han aportado a este escrito un caudal de informaciones preciosas; así como también le debemos la revisión estilística de este texto en su versión española. En conexión con ello, rogamos al lector que repare en que la extensión dedicada a cada autor en estas páginas no pretende ser proporcional a su peso objetivo en el ecosistema estudiado —juicio que excedería nuestras posibilidades—, sino que refleja, como en toda investigación de campo, el acceso y los materiales de que dispusimos en cada caso; ninguna otra inferencia debe extraerse de ella.

[4] La Fundación Disenso publicó en 2023 un libro titulado ¡Menos ideas y más moderación! en el que trece autores reflexionaban sobre este tipo de menguas teóricas del espacio no izquierdista en España. La obra la inaugura un ilustrativo artículo, «La soledad del intelectual de derechas», del profesor Pedro Carlos González Cuevas, autor en quien nos hemos basado en buena parte para la comprensión general de las derechas españolas y las afirmaciones que avanzamos sobre ellas en este escrito.

[5] El único intento comparable de cartografía intelectual es el volumen colectivo Key Thinkers of the Radical Right editado por Mark Sedgwick en 2019; libro que dedica capítulos tanto a autores fallecidos en el siglo XX (Spengler, Evola, Jünger, Schmitt…) como contemporáneos (De Benoist, Moldbug, Duguin…), pero que, de manera significativa, no se detiene en ningún pensador español. La presente investigación aspira, entre otras cosas, a remediar esa laguna.

[6] Véase este artículo de Pedro Insua no sólo como una refutación de esa reducción de la idea de España a sus meras articulaciones jurídicas, sino también como narración del acto que tuvo lugar en el Hotel Suecia en 2005 (protagonizado por Fernando Savater, Arcadi Espada y Roberto Blanco Valdés, conspicuos defensores todos ellos, por aquel entonces, de la reducción citada); acto que suscitaría enseguida entre varios de sus asistentes (Insua incluido), como reacción, la idea y luego realización de la Fundación DENAES que enseguida el cuerpo del texto va a mentar.

[7] Véase, por ejemplo, esta entrevista en diciembre de 2019; entrevista interesante, por lo demás, porque es una de las escasas ocasiones en que Abascal aborda en cierta manera preocupaciones similares a las que nos mueven en este texto (la relación entre sus ideas y unas u otras filosofías).

[8] De hecho, la propia Constitución española lo reconoce en su artículo 2, donde establece que ella misma, como texto constitucional, se fundamenta en algo previo a ella, a saber: «la indisoluble unidad de la Nación española, patria común e indivisible de todos los españoles» (cursiva nuestra).

[9] La distinción, digámoslo de paso, resiste mejor como polémica que como historiografía —los estudios imperiales comparados rara vez toleran tipologías tan nítidas—; pero su rendimiento nunca pretendió ser académico, sino combativo; y el propio Gustavo Bueno fue lo bastante hábil como para no trazar con excesiva rigidez la frontera entre ambas categorías.

[10] Vélez, actual director de la Fundación DENAES, ha figurado además como candidato de Vox por la provincia de Cuenca al Congreso de los Diputados.

[11] Véase de nuevo el artículo 2 de la Constitución española, citado tres notas más arriba.

[12] Este fetiche constituye también la bestia negra de algunos de los pensadores que sopesaremos más adelante; José Javier Esparza ha llegado a afirmar aquí que «para apuntalar la nación política sobre bases de cierto consenso, se ha sepultado a la nación histórica» (véase, además, la obra que citaremos en la nota siguiente); y Miguel Ángel Quintana Paz ha vuelto de modo recurrente sobre ello aquí, aquí y aquí. Mucho menos escéptico, e incluso partidario, de lo consensual se manifiesta José María Marco, por ejemplo aquí.