El eurasismo, ¿alternativa a Occidente?
Nuestra época está marcada por una corriente arrolladora hacia la unificación mundial. El planeta se hace más pequeño al compás de la globalización, y una visión turística del mundo sustituye a las antiguas confrontaciones. Con la victoria total del capitalismo y de los mercados, el liberalismo es la única ideología posible en el siglo XXI. La globalización es también la victoria de Occidente: un modelo único para toda la humanidad. Pero se encienden focos de rebelión. Uno de ellos se llama eurasismo.
Rusia no es tanto un país como una civilización aparte, esto es, una forma particular de ser y de estar ante el mundo. El eurasismo es el intento de teorización de ese convencimiento. Un sistema de pensamiento con ambición de totalidad, tan metafísico como científico, tan político como filosófico, que trata de resolver los interrogantes abiertos durante dos siglos sobre la identidad rusa, sobre su cultura y sus valores. En ese sentido el eurasismo – y no el bolchevismo – es la única ideología genuinamente rusa surgida en el siglo XX. La única que, en vez de intentar imponer un cuerpo de doctrinas foráneas, trata de elaborar su propia lógica y su propio lenguaje. El eurasismo se configura como una teoría de ruptura frente al discurso de valores occidental[1].
De la misma forma que “Occidente” no designa hoy tanto una realidad geográfica cuanto que un tipo de civilización – la globalización neoliberal de hegemonía norteamericana – la expresión “Eurasia”, en el sentido que le confieren los “eurasistas”, no se limita a su significado geográfico. El eurasismo remite ante todo a una actitud filosófica, metafísica, existencial. Pero su punto de partida es la geografía, a la que asigna el lugar que en la visión occidental del mundo ocupa la historia. Para el eurasismo es la geografía – y no la historia – la que moldea la identidad de los pueblos. Es a partir de constantes geográficas como cabe aprehender la especificidad de los pueblos, no a partir de un historicismo que divide a las naciones en “atrasadas” y “modernas” según un canon cronológico-progresista de impronta occidental. Es por ello por lo que los eurasistas denuncian el “imperialismo epistemológico” occidental e invitan a Rusia a que “desaprenda Occidente”[2].
El eurasismo es una reivindicación del derecho a la diferencia, identitaria y metodológica, de todo lo que no es occidental. Rusia no es Occidente, es “un continente específico, un individuo geográfico, una totalidad definida por sus especificidades territoriales y geopolíticas, linguísticas y etnológicas. Por ello las ciencias susceptibles de revelar la ’esencia’ eurasiática están sometidas al primado del suelo y de la geografía”[3]. Elemento clave en este sistema de pensamiento es el rechazo del concepto occidental de temporalidad, que los eurasistas denuncian como una “colonización de los espíritus”. ¿Es posible una “historia sin tiempo”? ¿En qué consiste la idea eurasista de la historia?
Historia cíclica, historia esteparia
La aportación más novedosa del eurasismo es la sustitución del tiempo por el espacio, el sometimiento del primero al segundo. Ideología “geografista” por excelencia, la diferencia entre Europa y Rusia “se conjuga para los eurasistas en el modo espacial: la estepa está en el centro del pensamiento eurasista; la estepa conforma el mundo del movimiento, de la geografía. La estepa es también el mundo de la repetición. Según el geógrafo P. N. Saviskiy, Eurasia no conoce más que una única dinámica: la de la unidad, la de los imperios de las estepas que se extienden del Este al Oeste. La historia del mundo nómada – continúa Saviskiy – ofrece un material rico para la construcción de toda una teoría de la repetición de los fenómenos históricos. Y la historia de Eurasia se resume por sus constantes intentos de unificación interna. Al desplazarse del Oeste hacia el Este el pueblo ruso no hizo otra cosa que retomar en un sentido inverso el movimiento nómada, un movimiento cuya línea de continuidad es tan clara que puede hablarse de una repetición geopolítica de los acontecimientos”[4].
Las implicaciones filosóficas de esta perspectiva – en la que reverberan las viejas concepciones “cíclicas” del tiempo histórico – son grandes. Es la ruptura de la concepción lineal de la historia, heredada del judeocristianismo. Para el eurasismo “diferentes tiempos históricos pueden convivir simultáneamente en el espacio eurasiático, que no puede por lo tanto ser situado de manera unívoca en una escala temporal lineal”. Dicho de otra forma: un mismo fenómeno social puede conocer – según el historiador G.V. Vernadsky – “cambios analógicos que se sobreponen al tiempo y al espacio. Dentro de un mismo espacio, un fenómeno social evoluciona siguiendo el tiempo. Pero dentro de un mismo período de tiempo, el fenómeno social varía según el espacio. A medida que retrocedemos en perspectiva, percibimos con mayor intensidad una serie de círculos fijos: las irradiaciones de aquellos fenómenos que, si antes estaban en el epicentro de la historia, hoy hace tiempo que están extinguidos”.
Una historia esteparia, una historia cíclica, un doble fenómeno de repetición que sustrae a Eurasia del campo de la Historia y la proyecta a un espacio atemporal, inmutable, no sometido al tiempo histórico. El Eurasismo como utopía retroactiva, una utopía que “puede proyectarse también en un futuro escatológico que pretende existir desde tiempos inmemoriales (…). Y si Eurasia existe fuera del tiempo, su historiografía no puede ser más que una historiosofía: el relato de una revelación donde cada acontecimiento encuentra su sentido”[5].
¿Mística o ciencia? ¿Historia o metafísica? Plantearlo en estos términos supone ya situarse en la perspectiva occidental. Pero el discurso eurasista se sustrae a esa dicotomía y elabora su propia lógica, que avanza a partir de sus propios presupuestos. “Frente al Occidente portador de la ratio, Oriente es el único que tiene conciencia del tiempo, de que la historia no puede ser ni una progresión mecánica sometida a leyes invariables ni el resultado del azar. Pensar la historia supone reconocer tanto la irracionalidad del hombre como el determinismo divino que preside el destino de los pueblos”. Si la historia tiene un sentido, para el eurasismo éste sólo puede captarse a partir de un marco de pertenencia colectiva. El tiempo y el espacio son nacionales, y el auténtico historicismo es siempre nacional. Por eso – señala Marlène Laruelle – “los eurasistas recusan de forma general toda posibilidad de comunicación entre las civilizaciones. El mundo debe ser policéntrico. Es preciso restablecer áreas de civilización iguales en derechos, autónomas unas de otras. Es preciso concebir el mundo como una serie de áreas culturales supranacionales, porque el Estado-nación es una construcción artificial de Occidente”[6]. Según esta idea los miembros de la comunidad mundial no serían Inglaterra, Rusia, Nicaragua, etc, sino Eurasia, India, Europa, América latina, del Norte…
El eurasismo es un discurso en ruptura con el progresismo occidental. Rechaza toda clasificación de los pueblos y las culturas según una escala de perfeccionamiento o de “progreso”. Por el contrario defiende el principio de la inconmensurabilidad cualitativa: ninguna nación tiene derecho a juzgar a otra. Un relativismo cultural extremo – apunta Marlène Laruelle – en el que se advierte la influencia del romanticismo alemán, con su defensa de la diversidad de culturas nacionales como portadoras de “porciones de la totalidad divina”. El eurasismo abomina de la globalización homogeneizadora del mundo. Porque “una “cultura universal” sería necesariamente racional, mecánica, espiritualmente vacía. Si no quiere ser una mera abstracción, la cultura no puede ser más que nacional”. O como señalaba el etnógrafo N. S. Troubetzkoy, la multiplicidad de las culturas es una “respuesta divina” a la construcción de Babel. En ese sentido “existe un paralelismo entre Europa y la humanidad de Babel: un éxito tecnológico proporcional al vacío espiritual, a la autocelebración blasfema de una humanidad que se cree autosuficiente”[7].
Un pueblo imperial
El eurasismo introduce un giro copernicano que contrasta con la tradición eslavófila. Ambas corrientes coinciden en su antiindividualismo, en la idea de que el hombre no es el centro del universo sino el agente de una misión que le trasciende. Pero el zócalo sobre el que se asientan las identidades colectivas no es el mismo para ambas corrientes. Si para los eslavófilos – nacionalistas panrusos, influidos por la idea del Volkgeist – las colectividades humanas se definen ante todo por la pertenencia étnica, para los eurasistas los grupos humanos se constituyen en torno a una determinada “idea”. Mejor dicho, en torno a una comunidad de destino.
¿Comunidad de destino? El eurasismo es partidario de la idea de la convergencia histórica. Autores como Trubestkoi y Saviskiy desarrollaron un concepto que sería más tarde adoptado por otras disciplinas: “la similitud a través del contacto”. La similitud como resultado no de una herencia común, sino de la vecindad continuada y del desarrollo paralelo. “La ideología eurasiática – señala el politólogo Stefan Wiederkehr – sostiene que los pueblos de Eurasia, a pesar de tener distintos orígenes y de no estar genéticamente emparentados, han desarrollado, con el correr del tiempo, una semejanza cada vez mayor y evolucionan hacia un mismo objetivo”. Eurasia es lo que los eurasistas denominan un “espacio de desarrollo común” (mestorazvitija); un “individuo geográfico” (P. N. Saviskiy). Pero el eurasismo introduce también un cierto sentido de predestinación. De la misma forma que un embrión desarrolla todo su potencial hasta convertirse en un ser adulto, Eurasia no es el producto de una casualidad (una serie de pueblos coincidentes un mismo espacio) sino que responde a una evolución necesaria. “La naturaleza de Eurasia – decía N. S. Trubetskoy – reside en su predestinación histórica a devenir una unidad. La unidad estatal de Eurasia es, desde el principio, un resultado inevitable”. La nación eurasiática es en este sentido producto “no del pasado y de la descendencia, sino del futuro y la teleología”[8].
A pesar de sus numerosas metáforas orgánicas, el biologismo y la genética no son admitidas por el discurso eurasista. Éste permanece “en el reino platónico y hegeliano de las ideas; la nación es religiosa y cultural; la historia del hombre no es la de una lucha sangrienta entre los fuertes y los débiles”[9]. Ni rastro pues de darwinismo social, ni de nacionalismo etnicista. En el contexto de la escalada del nazismo los eurasistas tomaron posición, desde el punto de vista cristiano, contra lo que llamaron la “barbarización de Europa”. Igualmente denunciaron el antisemitismo como un materialismo antropológico extremo. No podía ser de otra manera. El rechazo del racismo está en sintonía con la diversidad étnica del pueblo ruso. También con la propia idea de “Eurasia” como continuidad heterogénea en su origen pero homogénea en su destino. El discurso euroasiático no es un discurso sobre la nación sino sobre el imperio, en el sentido más tradicional y más auténtico del término.
¿Qué es Rusia? La eterna pregunta. Para los eurasistas Rusia se asimila a Eurasia. Lo cual no significa afirmar – precisa Marlène Laruelle – que Rusia sea Asia, sino que existe un Asia rusa. Eurasia no es ni una simbiosis ni un mestizaje, puesto que en ella se reúnen distintos pueblos y culturas – europeas y asiáticas – que no por ello renuncian a su alteridad. Pero si Eurasia existe “lo es gracias a que el pueblo ruso reúne en él todas las identidades de ese viejo continente. Rusia es eurasiática en su misma esencia, con o sin Eurasia, y la supranacionalidad eurasiática es la expresión de una ’rusidad’ que engloba en ella las diversidades nacionales”[10]. Dentro de esa diversidad eurasiática el pueblo ruso es el agente cohesionador. Sin él, no habría una totalidad que dé sentido a las partes. En ese sentido podríamos decir que el pueblo ruso es un pueblo con unamisión. Un pueblo imperial. Rusia estaba llamada a tomar la dirección, tarde o temprano, de toda Eurasia. ¿Como empezó todo?
Reivindicación de Gengis Khan
Para los eurasistas el Principado de Kiev – el primer Estado eslavo, surgido entre el siglo IX y las invasiones mongolas del siglo XIII – es un episodio importante, pero históricamente marginal a los efectos de la construcción de Eurasia. El embrión de la misión histórica de Rusia es el Principado de Moscovia, formado a partir del siglo XIV. En él se produjo el sincretismo definitorio de la identidad rusa: el elemento eslavo precristiano, la tradición bizantina y la aportación tártaro-mongola. En realidad todo empezó con los mongoles…
Gengis Khan marca un antes y un después. El conquistador de Asia “cristaliza la identidad rusa y la transforma en entidad euroasiática”. El imperio mongol no fue un modelo para Moscovia sino más bien una “pálida anunciación del destino ruso”[11]. Inversión radical de perspectivas: la invasión mongola no fue ni una catástrofe ni la causa del retraso histórico de Rusia, sino el crisol donde se forjó su identidad. Gengis Khan, el Carlomagno de las estepas.
¿Reivindicación de la horda? ¿Apología de la brutalidad? No se trata de eso. Los eurasistas afirman que Occidente, llevado de su egocentrismo, desconoce la realidad del imperio mongol. Los historiadores Vernadsky y Xara-Davan insistían en la importancia de lo espiritual – más que de lo económico y político – en la voluntad imperial de Gengis Khan. El Imperio mongol estaba concebido como un instrumento del Cielo eterno para establecer el orden en el universo. Una voluntad mesiánica que se materializaba en la edificación de un poder estatal, en una jerarquía político-administrativa, en el desarrollo del comercio, en la unión geopolítica de Eurasia. Una prefiguración, en suma, del mesianismo ruso: expansión territorial, sí, pero sustentada en un Imperium, en una fuerza espiritual. “Moscú como Tercera Roma encuentra una referencia en el absoluto político-religioso del imperio mongol”[12]. Lo que es también una escatología: un modelo de historicidad – señala Marlène Laruelle – “menospreciado por Occidente pero, según los eurasistas, específico de Rusia”[13].
Inversión radical de perspectivas: la influencia mongola habría contribuido no sólo a fortalecer la religión ortodoxa, sino a diferenciarla también del cristianismo occidental. El sentido religioso tártaro-mongol – con la importancia otorgada a la experiencia y al rito – se habría comunicado a la ortodoxia rusa: una religión que privilegia el ritualismo y la experiencia cotidiana sobre el enfoque intelectualizado del cristianismo occidental. Si las religiones paganas son meros cultos – y no religiones reveladas –, el cristianismo ortodoxo sería el único que habría sido capaz de conjugar la Revelación de Cristo con el ritualismo característico de las religiones ancestrales. La omnipresencia social del ritual pone de manifiesto que, como en la antigua Roma, la ortodoxia rusa es ante todo una religión de la polis.[14]
¿Es posible un imperio sin imperium? Sí lo es. Su nombre es imperialismo. El imperialismo es – observaba Julius Evola – una degeneración de la idea del Imperio, un expansionismo generado por la fuerza bruta, una superestructura mecánica y sin alma. Pero el eurasismo no propugna el dominio de un pueblo sobre otros sino una convergencia de etnias, de lenguas y de culturas dentro de un mismo territorio. Recogiendo esa idea el geógrafo P. Saviskiy definía al eurasismo como un “Imperialismo sano”. Pero tal vez no sea éste el término adecuado. La concepción eurasiática se aproxima mas bien a la idea tradicional del Imperio, tal y como se manifestaba en la Roma republicana: un pueblo federador (primus inter pares); una religión cívica basada en el rito; una tolerancia religiosa; una multiplicidad étnico-cultural; una integración bajo un principio rector. ¿Qué es todo ello sino el principio del Imperium, entendido como “la voluntad – en palabras de Julius Evola – de realizar en la tierra un orden y una armonía cósmica siempre amenazada”?; el imperium como “unidad de contrarios, como armonía de lo uno y lo múltiple, como conciliación de lo universal y lo particular” (Moeller Van der Bruck).
Una cultura de la otra Europa
El Eurasismo es una invitación a desaprender Occidente. A una ruptura con la epistemología occidental. Ello exige la elaboración de un lenguaje y de una lógica propia. Pocas corrientes intelectuales han sido tan fecundas a la hora de dar a luz nuevas ramas del saber: geosofía, etnosofía, historiosofía; o de acuñar nuevos términos: topogénesis, ideocracia, etnogénesis, pasionariedad. Términos y disciplinas difícilmente homologables a los estándares científicos de Occidente. Pero el enfoque eurasista no busca homologarse, sino diferir del occidental: mientras éste se pregunta por el “cómo” de las cosas, el primero se pregunta por su finalidad o sentido. El eurasismo es ante todo una hermenéutica, en cuanto interpreta los fenómenos como símbolos o signos de algo trascendente. Es también un pensamiento holista, en cuanto intenta mostrar la unidad de los fenómenos descritos, situarlos como partes de un “todo”. El holismo científico es “una aspiración a la unidad de los saberes, una constante del pensamiento ruso”[15]. Para el eurasismo las ciencias son también una expresión de la identidad nacional.
Pero es preciso no engañarse: esa subversión de la lógica occidental tiene sus matrices intelectuales en Europa. El eurasismo recoge la herencia de Hegel en primacía que otorga las “ideas” como motor de la historia. Se apropia de las teorías de Herder en su defensa del particularismo de los pueblos. Asume la perspectiva neoplatónica en su creencia en un “sentido oculto” de las cosas. Se inspira en la Naturphilosophie alemana en su defensa del organicismo científico. Recurre a las ideas de Nietzsche en su oposición entre “cultura” y “civilización”. Continúa la obra de Spengler en su visión cíclica de la historia. Integra la filosofía de Bergson en su crítica del cientifismo. Y así sucesivamente.[16]
A pesar de la originalidad de sus enunciados y del carácter irreductiblemente ruso de sus intuiciones, el eurasismo participa del clima europeo de su época – los años 20 y 30 del pasado siglo –. En este sentido puede ser considerado como una “revolución conservadora” rusa, o como la versión rusa de la “revolución conservadora” alemana. Al igual que ésta el eurasismo incorpora los saberes occidentales y se sitúa en el corazón de la modernidad, pero lo hace para subvertirla y llevarla por otros cauces. Frente al tradicionalismo pasivo que se aferra al pasado, el eurasismo es un antioccidentalismo activo que no reniega de la idea de revolución. Por otro lado, el hecho de que se defina en contraposición a Europa no significa que los eurasistas sean antieuropeos. Lo que sí son es antioccidentales. Y sólo son antieuropeos en la medida en que Europa se ha convertido en Occidente – en un proyecto uniformizador y mundialista – y ha dado la espalda a lo que hizo su grandeza. Los eurasistas se incluyen por derecho propio en una tradición cultural europea: en la revuelta que, desde el romanticismo, se expresa contra la civilización racionalista y burguesa. La cultura de la otra Europa.
Pero el eurasismo ejemplifica, sobre todo, lo que puede dar de sí un pensamiento metapolítico llevado a su más alto nivel de exigencia. “El eurasismo clásico – subraya el politólogo Stefan Wiederkher – fue una corriente original que, en apoyo de un programa político antiliberal, desarrolló enfoques científicos innovadores y experimentó con modelos teóricos que en esa época (…) estaban ya encontrando su lugar en el mainstream de la investigación histórica – tales como la interdependencia entre geografía e historia o el estudio de las mentalidades”.[17] Escuela de pensamiento multidisciplinar, entramado de alto nivel teórico, ambición de totalidad, voluntad de construir una cosmovisión. El eurasismo es la plasmación de una filosofía que da la primacía a las ideas como motor de la historia. Fue, en este sentido, el movimiento metapolítico par excellence.[18]
Un movimiento que, más de medio siglo después, habría de retornar con fuerza, entre la incertidumbre y el caos de la disgregación de la Unión Soviética.
[1] El eurasismo fue una ideología elaborada principalmente en los ambientes intelectuales y académicos de la emigración rusa en Europa, principalmente en Praga, París y Berlín, durante los años 20 y 30 del pasado siglo. Los principales teóricos eurasistas (y figuras señeras en sus respectivas disciplinas) fueron siete: el geógrafo y economista P. N. Saviskiy (1895-1968); el etnógrafo N. S, Trouvetskoy (1890-1938); el lingüista Roman Jakobson (1896-1982); el filósofo L. P. Karsavin (1882-1952); el historiador G. V. Vernadsky (1887-1973); el pensador religioso G.V. Florovskiy (1893-1979); el filósofo del derecho N. N. Alekséev (1879-1964).
[2]Marlène Laruelle, L’idéologie eurasiste russse, ou comment penser l´empire. L’Harmattan 1999, pag 26. Esta eslavista francesa está considerada como la principal referencia en Europa sobre el movimiento eurasista. A éste ha dedicado, aparte de la obra citada, el libro: La quête d’une identité impériale. Le néo-eurasisme Dans la Russie contemporaine (Petra Editions 2007). En la exposición que sigue nos apoyamos preferentemente en estas obras.
[3]Marlène Laruelle, Obra citada, pag. 30.
[4]Marlène Laruelle, Obra citada, pags. 101-102.
[5]Marlène Laruelle, Obra citada, pags. 103-104.
[8] Stefan Wiederkehr, Die Eurasische Bewegung. Wissenchaft und politik in der russischen emigration der zwischenkriegszeit und in postsowjetischen Russland. Böhlaug Verlag 2007, pags. 72-74.
Vinculado a la idea de “espacio de desarrollo común” (mestorazvitija) está el concepto (también desarrollado por los eurasistas) de “lenguas aliadas” (Sprachbund): grupos de lenguas que han desarrollado estructuras similares por contacto mutuo, en contraposición a las “familias lingüísticas” (Sprachfamilie), grupos de lenguas con un mismo origen.
[9]Marlène Laruelle, Obra citada, pag. 179
[10] Marlène Laruelle, Obra citada, pag. 193.
[11]Marlène Laruelle, Obra citada, pag. 193
[13]Marlène Laruelle, Obra citada, pag. 104.
[14] Para los eurasistas “la Iglesia rusa es una Iglesia abierta, que no pretende más que una parte de la verdad, capaz de reconocer otras expresiones religiosas. Según algunos podría hasta ser acusada de panteísmo (...) por sus fuertes influencias paganas (...) La iglesia rusa es una ortodoxia próxima del paganismo de algunos pueblos eurasiáticos, sin vinculación con la ortodoxia griega y balcánica, alejada del cristianismo occidental”. Marlène Laruelle, Obra citada, pag. 194.
[15] Marlène Laruelle, Obra citada,, pags 109-111.
[16] Marlène Laruelle, Obra citada,, págs. 82-86.
[17] Stefan Wiederkehr, Die Eurasische Bewegung. Wissenchaft und politik in der russischen emigration der zwischenkriegszeit und in postsowjetischen Russland. Böhlaug Verlag 2007, pags. 297-298.
[18] Como movimiento metapolítico el eurasismo es ante todo – señala M. Laruelle – “una atmósfera, una concepción del mundo”. Nunca contó con una plataforma ideológica común, mucho menos con un partido político. De hecho, los itinerarios políticos de los eurasistas fueron divergentes. Puede hablarse de rama “praguense” (Saviskiy, Troubetskoy) muy hostil a la URSS, y de una rama “parisina”, próxima al régimen soviético. La primera tuvo a sus principales interlocutores en la “revolución conservadora” y otras corrientes europeas de “tercera vía”. La rama “parisina” – que acentuaba el papel “ontológicamente revolucionario” del eurasismo – sería infiltrada por los servicios soviéticos. Varios de sus miembros, retornados a la URSS, acabarán en campos de concentración o fusilados. El clima de radicalización de los años 30 redundó en la división del eurasismo y en su práctica extinción en vísperas de la segunda guerra mundial.
